唐君毅哲學論探:宗教並不與哲學矛盾,唐君毅的超越與感通

唐君毅哲學論探:宗教並不與哲學矛盾,唐君毅的超越與感通
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唐君毅認為在中國的天地信仰中,並不排斥超越性,並具有內在性的特徵。但是,中國宗教的獨特性在於以天地人三才之道所樹立的宗教觀,而與其他宗教有別。

文:黃冠閔

唐君毅的超越與感通

從唐君毅的角度來看,宗教並不與哲學矛盾,他肯定從哲學闡發宗教的必要性的,更注重立基於人文精神的宗教。因此,宗教居於唐君毅思想體系中的關鍵地位。唐君毅在《中國文化之精神價值.自序》中提出一個具代表性的說法:

吾於中國文化之精神,不取時賢之無宗教之說,而主中國之哲學、道德與政治之精神,皆直接自原始敬天之精神而開出之說。故中國文化非無宗教,而是宗教之融攝於人文。〔……〕對天地鬼神之觀念,更特致尊重,兼以為可以補西方宗教精神之不足,並可以為中國未來之新宗教之基礎。

這段話的代表性,具有數層意義:(1)宗教精神是哲學、道德、政治的基礎,而非一個分支;(2)宗教的內涵並非一神論的方向,而是對「天地鬼神」的崇敬——「敬天」;(3)宗教被融攝於人文之中,這意味著人文精神體現宗教的構想,亦即,從文化來表現宗教;(4)中國敬天的宗教可以「補西方宗教的不足」,並充作「未來新宗教」的基礎。根據這一具有多層次規定的想法,唐君毅進而證成儒家的宗教精神,他稱孔子為「繼天道以立人道」的典型;這是奠定儒家人文主義宗教的一種思考方向。

然而,當儒家的人文宗教與基督教對比時,唐君毅前述「補西方宗教之不足」的態度便展現了:

祭祀之義,不重祈禱而特重報答,所謂大報本復始。夫重祈禱,乃視主動全若在神,不免自居被動。重報恩報本復始,則純為承天與祖宗之神之愛與恩德,加以攝受後,自動的引發伸展自己的仁心,以上達於天與遠祖〔……〕以天地生物之心,祖宗愛後人之志,以成己而成物,贊天地之化育。基督教之承天心以愛人,雖亦是此義。然因其特重祈禱,或使人易雜偏私之欲,則精神不免卑遜於神之前,而不能極其上達之伸展,因而上帝易顯其超越性,人在神前,乃多罪孽深重之感。

這一論點標示出唐君毅特別提「中國宗教精神」的立場,他透過申論中國有宗教(特別是祭天地、祭祖)而論證「上達」的主動性來自人的報恩、復始,進而在以上達後的下承來面對人間世界與其他萬物。主動性的判準對比於基督教的被動性;儒家與基督教對於超越性的思考也有分別。「上達」則預設了一種「感通」的可能。

唐君毅並不否定超越性,他承認「善之主宰客觀宇宙」信仰包含兩種正義的超越原則——「無罪之受苦,應被補償」以及「有罪則當受苦,使罪得罰而苦罪皆去除」。但他不贊成有隔離態度的超越,並以他所持的感通論來考慮與超越者的關係,亦即,在保存與自然世界、人文世界的感通關係中,仍可以使超越與這種「形上實在」相遇。在感通關係中,只有方向的差別——他人感通、自我感通、自然世界感通、天的感通。甚至就「生生不已」的天德流行來說,人的種種感通也嵌合在自然萬物相互感通的關係中。唐君毅認為在中國的天地信仰中,並不排斥超越性,並具有內在性的特徵。

但是,中國宗教的獨特性在於以天地人三才之道所樹立的宗教觀,而與其他宗教有別。在具體的主張上,他肯定傳統以來對於「天、地、君、親、師」的崇敬,其理由不在於肯定權威,也不在於肯定領袖魅力(chrisma),而在於肯定人格世界的典型,進而肯定人格世界與人文世界的全體表現。從這種三才之道所支撐的五恩崇敬,代表傳統的信仰與價值體系,後來唐君毅則明確地以三祭(祭天地、祭祖宗、祭聖賢)為說。此種宗教分析清楚地意識到傳統、當代、未來的巨大轉折,既肯定宗教價值存於中國傳統中,也有當代情境的扭轉,這使得唐君毅特別談未來的宗教。

在談未來宗教時,唐君毅實際上也與傳統有些距離,他批判宋明儒「並非如孔孟之承天道以開人道,而是由人道以立天道;故非承上以啟下,而是啟下以立上」。唐君毅的目的是要建立起宗教在文化領域中的獨立性,將道德與宗教分開;他申論宗教必須建立的基礎在於感通的仁心(貫通自然、我心、他心的客觀天心),以理性基礎重新建立這種宗教。但他又意識到此種有必然性的宗教有別於過往而開向未來:

此中國未來宗教精神之性質,吾人將謂其異於一切往昔之宗教精神,又自人類往昔宗教精神中升進而出,亦非只止於有一單純的天心或神信仰之建立者。

將由宋明儒所重之「道德之實現」、「整全心性之實現」以再轉出心性之分殊的表現,以成就分殊的「客觀文化精神之表現」。而將重新表現出一客觀天心與神。〔……〕吾人宗教精神,乃對神全無所希慕欲望,而純由吾人道德文化精神自身所建立,以表現吾人心性之高明,與文化精神之廣大者。

特殊的宗教彼此有別,如儒家、佛教、基督教之間的差別,但唐君毅從普遍性的角度,亦即,文化全體性的角度,看待對於異教的欣賞與包容,而非排斥,進而通向他所描述的新宗教。明顯地,他是以儒家的宗教發展可能性為模式,往通教的方向開展,但在融會諸種宗教的共同方向上,卻又具圓教性格。透過這種未來宗教的論述,所直接面對的固然是「中國宗教」,實際上卻是針對既存的其他宗教發言,運作的仍是判教的構想。客觀普遍性的概念,則是他持以對準過往、現存各種宗教的論述基準。

後來的《文化意識與道德理性》可謂實質上建構文化世界體系的構想,宗教在其中也有其位置。不同於西谷啟治的成學經過,唐君毅站在康德─黑格爾的路線上思考宗教的理性基礎,也從主體的超越作用所蘊含的自我超越(sich überwinden, transzendieren)來證成超越者、超越域的成立。他交替使用理性(具超越性與主宰性)、精神、道德意識、超越自我這幾個詞,造成了語義流動。不過簡要地說,他立基於主體性哲學的立場,與西谷立基於海德格對主體性哲學的批判相當不同。即使討論到文化體系中宗教具獨立性時,唐君毅也從宗教意識的剖析入手,當他說:「精神活動之內在的體驗即精神意識,簡名之曰意識」,這是著重於宗教體驗。

在行文風格上,《中國文化之精神價值》使用「精神價值」與《文化意識與道德理性》使用「文化意識」有異曲同工之妙。他界定的宗教一視為「自現實自然生命求解放或解脫之意識」,進而依此意識而成立對神的信仰、「向神俯首降心」。唐君毅所預設的是「意識自覺生命與自然生命的差異」,從中才衍生出自覺意識對自然生命的超越。他所辯護的宗教意識說,雖然對於正宗神學來說,像是外道或異端,但其實,必須分別特殊性與普遍性兩層;唐君毅著眼的是普遍性,意識是宗教生活經驗所仰賴的普遍基礎。根據這種普遍性,他反而主張宗教意識有超越作用,能夠開啟一種無限的客觀真實存在,而不是純然主觀、甚至任意的。

除了辯護宗教意識成立的基礎外,唐君毅更具典型性的論述在於「宗教意識之十形態」的排列,這十種形態有一彷彿按照發生的自覺階段而有高低,但實質上則是價值高低的排列。這種排列充分顯示唐君毅的當代判教構想,也反映出他以儒家回應宗教經驗的策略。唐君毅將聖賢、祖先當作是道德人格,因此不限在單純個人或家族格局中,宗教意識所肯定的是,類似於佛教「下同於眾生」的「下迴向」或基督教的「神而人」的肉身化(道成肉身);因此不僅如「上迴向」或「人而神」的上同於神的宗教人格,更應當「崇拜皈依不求同一於神,只以去世間之苦罪為事之道德人格」,這種道德人格同時被當作神的化身。

唐君毅的解說包含著一個弔詭的態度,實際上是「敬神如神在」的翻版——在以聖賢、祖宗為崇拜對象時,基本上「可無超越之神之觀念之肯定」,但是「不妨礙吾人之在實際上以事超越之神之態度、皈依崇拜超越之神之態度,對聖賢、豪傑、祖先,而視之若同於超越之神」,最終發展一種純粹人格的宗教。在這種以人格為基礎為宗教意識中,其實是以道德意識為核心。關鍵點在於對「道德價值之自覺的道德活動」——雖然,唐君毅思想的辯證性格也展示出兩種層面——否定層面上,有宗教意識與道德意識的衝突;單純肯定面向上以及綜合的肯定面向上,宗教意識表現出道德意識,在終極形態中,宗教意識是「一種最深的道德意識」。此論述區別出「超越神」的面向與「忘其為神」的聖賢人格面向,不過,在圓滿形態下兼具兩面向;但若脫離圓滿形態,自覺地否認其中一面向時,則成了「宗教上的罪過」。

根據這一道理,唐君毅回歸先秦儒學的宗教精神,視之為圓滿形態,並批判基督教、回教的反對崇拜祖先神(原文「反對崇拜人神」中「人神」指「以人為神」),以及中國宋儒反對祭天地。這種批判態度顯示《中國文化之精神價值》與《文化意識與道德理性》有一致的見解,也可視為從現代性回顧傳統的一種分判:同時糾正中國一個較接近現代的傳統與西方的基督教、回教,返回更遠古的先秦儒家宗教意識。唐君毅的激進想法是按照道德意識重新調整宗教價值的位階,這是一種當代的考慮,所面對的是從中國與西方的中世紀返回中國古代的價值根源處。「祭天地」的主張嘗試接通人文世界和自然世界,以「天」作為價值根源。

若以前述的價值安排(如尼采所謂「新的價值設定」)來詮釋唐君毅的當代判教,晚年《生命存在與心靈境界》所說又可看出面對哲學、道德、一般宗教、佛教、一神論、儒家的序列關係,更直接展現他具體的判教構想,全部安置於一個價值體系中。在最後「超主客觀境」的三境中,則依序安置西方一神教(基督教、回教、猶太教)的「歸向一神境——觀神界」、大乘佛教的「我法二空境——眾生普渡境——觀一真法界」、儒家的「天德流行境——盡性立命境——觀性命界」,這種作法的辯證意味也展現在以佛教高於一神教,而儒家高於佛教的層疊論述,定立唐君毅晚年的確定見解。

天德流行境能高過我法二空境的原因在於:生命歷程本身蘊含一種「無定執而自超越」的原理,在這種肯定生命本身內具的善性中,可以在自行超越中去除執著,而不是如佛教從既定生命事實來說「我執」、「法執」。從「自我超越」的觀點也衍生出一種「死亡的智慧」——對自然生命終結的接受而不貪執於保存生命。生命歷程所內具的善可以超越自然生命與自然死亡,並超越個體性的限制,而達到與他者(外在事物、他人、乃至聖賢人格、神聖位格)感通的情境。

從此三層(自我超越、原始善性、交互感通)的論述,唐君毅奠定儒家的性情之教,以及仁義禮智種種德性。據此,唐君毅認為,儒家性善是第一義的本性,佛家的我執是第二義的本性;但這種價值分別仍肯定佛教是拔苦觀空的逆反之教,雖與儒家的順成之教(順第一義本性的善,而承天命的創造歷程)路徑不同,卻並非目的地不同。唐君毅盛讚法華宗、華嚴宗的圓教以及禪宗,在判教的立場上確認儒佛的差異,但也極力保存兩者的融通之道。因此,在如此繁複、糾葛、層疊的價值重安排過程中,他兼顧別異與會通,避免因為差異而產生新的隔閡。只不過,他真誠地指出自己以儒家價值為最高境界的看法,總是難以全然取信於不同價值信仰的人。

唐君毅所肯定的最高價值,以儒家為典範,就其信仰來說,確實是真誠的。從宗教信仰的真誠來說,肯定自己信仰的價值,並非錯誤;而他也極力主張傾聽與肯定他人信仰價值的優先性。同樣地,在哲學內部談論宗教,並主張哲學的目標是「為世興教」,這種想法既有在哲學中立下哲學的界限,也在超越界限的意義下迎向宗教的開立。

若以西谷啟治的看法來對比,也可以看到以哲學解說為基礎,並拉出整個文化危機的深度,最終尋求以宗教來克服危機。這一種類似處也重複地標示出哲學與宗教之間微妙地彼此連結,卻又各具界限的差異化操作。西谷所謂「回歸祖先而面對未來」是對祖先的責任意識,以根源意志來凸顯出傳統中成立的「自己」,建立「自己」在過去、現代、未來的連續性,這種隱藏的論點伴隨著空的立場起作用;空使得自己成為自己,轉換機制使得自己回歸自己、回復到自己中。這種看法與唐君毅談自我超越以成立恆存的道德自我,其實異曲同工。

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書籍介紹

本文摘錄自《感通與迴盪:唐君毅哲學論探》,聯經出版
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作者:黃冠閔

感通有三層結構,依照場所論來理解,
主體性中的自我關係、人我關係、天人關係是按照三方向而配置。
這三種方向彼此無法任意取代,卻仍然有相互呼應的關聯。

黃冠閔《感通與迴盪:唐君毅哲學論探》核心論題是唐君毅的感通概念,此一概念選擇考慮到「感通」是一個傳統詞彙,唐君毅有意識地取用此一概念連結上傳統思想資源,但又賦與它一些新的理解,帶入新的不同脈絡。

感通概念蘊含著動態歷程中的時間性與歷史性,一方面符合中國哲學「易」(包含《易經》、《易傳》)重視時與位的思想傳統,另一方面也能夠結合歷史與文化的思想特色,不受限在自然的層面上。

本書《感通與迴盪》嘗試的方式是從批判論與觀念論的傳統略微挪移,結合著二十世紀發展出的現象學來審視感通論;本書也努力於探測這一哲學論述的理論效果,從 「迴盪」的角度來評估。迴盪,既是拉開了距離,此即觀點挪移所產生的距離,也是時間的差異,重新安置在當代的思想氛圍中來回應。迴盪,也有一個來自音響上的效果,不是追求同聲相應,但是在異音變調中尋求一種呼應的可能,也試著重新調音,探索創造新調性的樣貌。

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Photo Credit: 聯經出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰