唐君毅哲學論探:生命政治與倫理政治,唐君毅與鄂蘭的不同

唐君毅哲學論探:生命政治與倫理政治,唐君毅與鄂蘭的不同
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我們想讓你知道的是

唐君毅保持文化與政治的適當區隔,容許在這種區隔中變化的空間。政體不僅僅作為統治的形態,也是生活為某種統治形態的表現;或者,統治者與被統治者的差異有變動的可能,這是生命在共同的生活形式下所開展出的。

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文:黃冠閔

生命政治與倫理政治

承接上節所言,唐君毅集中精神於討論民主建國的哲學基礎,這一問題連帶地必須考慮民主政治與道德生活的問題。關鍵點在於道德生活的集體性與政治生活的集體性是否相吻合,從超越自我出發的道德生活,未必要展開平列的多元價值生活。唐君毅採用道德自我的客觀化來說明政治的必然性,但政治的行動何在?文化對政治所進行的限制設想,如何解釋人類的共同生活方式?

(一)「建國」的行動意義

唐君毅在探索政治的基礎上,雖然以國家觀念為整體性範疇的客觀展現,但寫作的情境是在20世紀50年代,當時中華民國政府已經撤退到臺灣,共產黨政權已經開始統治中國大陸。為何唐君毅筆下仍舊是民主建國的議題呢?從前面的討論中,我們可以理解,他的政治論述是為政治奠立基礎的思路,而「國家」的狀態並不全然是「既成的狀態」,在寫作的語氣上,對於國家的建立仍有不確定性。儘管唐君毅對民主的信仰堅定,也證明國家的理性基礎(作為統一的基礎),但對於實際的國家未來狀態,似乎並沒有明確的看法。

1951年載於《祖國周刊》的文章〈論今後建國精神不相應之觀念習氣〉一文的標題,點出他努力的方向是,提供符合「今後建國精神」的相應基礎——道德意識。到了民國建國四十年了,為何還有建國的問題呢?事實上,「建國」一詞在唐君毅書寫的當時幾乎是不言而喻,具有必然性與歷史的傷痕。但今日重新思考也有值得探問的層面,「建國」意味著「建立國家」,而「建立」有三重意義:(1)尚未建立起來的意義下,一個新的構造物、體制有待於「建立」,(2)拆毀後的重建,一個被破壞的構造物須「建立」,(3)有一個新目標(待完成的目標)等待達成,一個局部地的建築物仍舊處於須「建立」的過程中。我們很難單純地在這三種意義中選擇其一作抉擇或判斷。

但若是借用漢娜鄂蘭的分析,或許可以看到不同的意義。鄂蘭認為政治活動的本質既不是沉思、也不是勞動,而是行動。在政治行動上,她認為羅馬遠比希臘更能凸顯「政治行動在於城邦(civitas)的奠定與保存」。在憲政的意義下,奠定基礎是創制的行動。她也引述西塞羅(Marcus Tullius Cicero, 106B.C.-43B.C.)的說法來證明,奠定新的城邦或保存既存的城邦是人的德性中最接近神聖性的。行動,在結合著「實踐」(praxis, prattein, to carry something through)與「統轄」(archein, to begin, to lead, to rule),是開創新局的作為。鄂蘭認為這種政治的實踐義符合羅馬的自由概念。

唐君毅雖然總是落在精神面來談,但是,「建國精神」所呼應的卻是一種政治的開創行動。若以1964年文化意味更濃厚的「花果飄零」與「靈根自植」的說法來對比,滿懷山河破碎、流亡者無家可歸,從文化到政治的失望痛苦,卻又能轉出有希望的「靈根自植」。其中的思想連續性仍是以文化為核心價值,但「自植」的轉折從政治的「建國」成為「民主制度」的堅持,他在1972年新亞書院的講話,仍舊守護以民主為依歸的信念。如果要思考唐君毅從「民主建國」到「靈根自植」的些微差異,雖然不能不注意在政治領域與文化領域上發言的不同,但糾結的文化政治問題並不能清楚劃開。承接以文化證成政治、限制政治的基本命題,唐君毅所謂的「靈根自植」,容許一種具有政治意義的解讀,亦即,在重新奠定政治的基礎上,開創新的政治體制。一旦新的政治體制建立在以道德價值為核心的民主制度上,那麼,唐君毅心目中的國家才被建立起來。

通過這一過程,回頭來看1951年的〈論今後建國精神不相應之觀念習氣〉,文化的政治性也成為此種「建國」主張的獨特內涵,「為今後中國之民主憲政,奠立思想基礎」,這種說法實際上導向一種以中國文化精神為基礎的現代民主憲政。因此,唐君毅在談「今後建國不相應的觀念習氣」後,隨即撰寫〈理性心靈與個人,社會組織,及國家〉一文來補充,寫作目的表明要使得「個人、社會團體組織、與國家三觀念之配合貫通,以與中國文化之根本精神相契合」。這種作法有雙重批判的效果:反省中國的缺點方面,自傳統習得的既有觀念不足以建國(直接以天下為己任、視國家為有機體、只重政黨與政府組織、重民族輕國家、以國家為個人工具);面對外部挑戰的方面,指出西方個人主義、社會主義、國家主義的缺失;批判地綜攝兩方面,克服各式內外缺點,才進而導出建國的政治意識。

如此看來,唐君毅所謂的「建國」其實指向政治的奠基性意識。政治,不是以現實政治的經驗為限,而更需要思考政治如何奠基;政治是基於一種眾人共通的基礎而被構成,並非一個依賴自身存在的單純獨立體。國家的建立是根據「統一的理性活動求客觀化的要求」,這一理性就是貫串文化意識的道德理性。以文化作為政治的基礎,則凸顯政治領域中文化的重要性(例如,政治運作中的文化因素),也將政治置放於文化領域內(政治從屬於文化、受文化限制),顯示出政治與文化在異質中又相合的獨特關係。

然而,流轉於政治與文化之間的權力關係如何配置,如同前述的政治體制問題,唐君毅並未有明確的解決。若以〈理性心靈與個人,社會組織,及國家〉所提的承擔精神為準,唐君毅的說法似乎仍舊抽象:

最高的天下為己任,即是站在我自己當前的社會地位上,把天下國家的責任承擔起來。〔……〕每人之建國的精神志氣,雖可涵蓋天下國家,然而每一個人,亦盡可只做他分內當作的事。只要此事是當作的,合理的,而可與一切人所當作而合理之事,配合貫通,以達於建立社會國家之目的的,即是建國之事。

世界公民意識結合著國家意識,兩者的基礎都共同回返到連結政治奠基的道德意識,在個人意識中便蘊含著全體性的意識,每個個人與其他個人在全體性的涵蓋下緊密相連。就個人的極致壓縮而言,不斷離開此個人與其他人的網絡關係,有個人尊嚴的維護。就集合眾多個人形成的全體而言,並沒有鎔鑄於一人的集權傾向,全體性不是直接的全體性。唐君毅維護民主的防火牆也設立在此政治奠基的個人意識上:不是以自上而下的、「以拯救斯民而直接以天下為己任的精神」,因為這不是民主的精神;相對地,「民主的以天下為己任之精神,是就我自己當前的地位這裡,把天下國家的責任承擔起來,而不是把我之心靈直安放在天下之上。」防火牆的意義在於,以道德上的全體動員來隔絕、避免政治上的全體動員,道德上的全體動員可以建立文化的多元性(按照個人的社會地位而分化)。

但政治奠基的思考落在實際運作與歷史過程上卻是另一回事,是否真可順文化奠基與道德節制的此一路向而成立,卻不無可疑。建國的意義,按照唐君毅的理解,確實具有政治行動的奠基作用。社會組織作為連結個人與國家中間的間接環節也繞開了直接的全體性,導出了「社會性」與「政治性」的差異。文化對於政治的奠基,實際上插入了經驗的調解,亦即,在實際操作上取決於文化的詮釋。否則將面臨兩難的困境:個人意識直接地融入全體性,或抽象地從全體性割裂,這兩種可能性始終存在。這一困難既可說是唐君毅理解的倫理政治的獨特處,卻也是其內在局限處。相較於中共建國後種種泛政治化的運動,將全體國民納入政治動員中,流亡海外的唐君毅其處境和見解都深具抵抗與批判的力量。若從可發揮的積極面來看,從政治行動聯繫到政治共同體的思考也值得探究。

(二)政治共同體

鄂蘭與唐君毅十分不同的地方是,唐君毅從個人的道德意志引出普遍的超越自我,在設定公共意志或他人意志時,轉到社會組織與國家的討論;而鄂蘭則在檢視蘇格拉底與柏拉圖論述真理與意見的差異時,開宗明義點出政治處理的是眾多的人、群眾的問題,在政治中的關鍵是說服的修辭。鄂蘭關注共同體中的共通感(sensus communis, common sense),也促使她在重思政治責任的關鍵時,尋求的是判斷力,而不是立法的道德理性。這一個差別或許有助於標示出不同問題走向的旨趣。在政治生活中是眾人的共同生活,與眾人的交往形成公共領域,但鄂蘭認為,自由首先是擺脫生活必需條件的束縛,共同體的經驗也在保障自由,使自由得以在世間顯現。

唐君毅的考慮方式雖然不排斥自我與他人的共在關係,但並不是以單純生活的方式共同存在;政治核心的共同生活是在道德自我的覺察中共同生活。在引入人治、德治、禮治的傳統儒家價值時,唐君毅注重的是責任與尊重;政治生活的統治形態可以與儒家德治的文化關係相容,基礎來自文化活動本身。但如同前面提到的,將社會與城邦(國家)分開,以文化取代城邦的作法是西方現代性的一環。

不過,唐君毅也有一獨特的超越論,在主張文化或道德對政治的超越中,他還有一「單純的人」的看法。淵源自孟子「天民」的想法,使得唐君毅有「天地間之一單純的人」之說,用以指陳可以不受國家、階級、宗教、種族束縛的單純人性狀態。在唐君毅眼中,天民的存在方式是:

人要先是一個人,而後是某國的人、信某政治上之主義的人;或某階級的人、或信某宗教的人。人對人招呼,便有禮,談笑聞聲,已是樂。

這是唐君毅設想的天民的禮樂文化。我們可以用此想法來設想一種原始的儒家政治構想嗎?一種遠比禮教、道德實踐、文化活動更為基本的人的條件,並以此這種原始的人的條件來設想政治嗎?

當代思考「赤裸的人」、甚至動物性的生命政治,似乎對此說法構成挑戰。一方面,我們認識到當代問題,將生命政治連結到主權成立的條件上,另一方面,我們毋寧要思考的是:共同生活的條件。政治領域的存在,揭示了人與人共同地有束縛地共同生活。人的條件,不是單純的孤獨,或面對道德命令的獨對;而是面對他人的存在、他人的面貌。國家或許在此種思潮下,不是終極的獨立實體。天民的身分並不同於生物性的生命,相反地,設想沒有國家認同、甚至文化認同的身分,卻不能否認人類必須有一群體生活;天民作為一個個人的原始狀態,所指的是人與人的原始遭遇。

唐君毅設想的是此遭遇中主人與賓客之間的問候,亦即,款待、好客(hospitality)的關係。道德的主體性也在這一遭遇中發揮出來。在理性心靈、道德意識的前提下,唐君毅或許會主張一種感通的共同體。但是這種感通的共同體有可能是神學政治學體制,也可能是民主政治體制,甚至是以未來不可知的形式出現。

從共同體的特性來說,以群體方式存在的人類,必須設想群體存在的方式;人的存在,不停留在孤島式的個人存在,而是與他人共同存在。政治表現出群體存在的生活方式。故而史特勞斯指出:

政體是秩序與形式賦予社會的特徵。政體是生命作為共同生活的形式,屬於社會、在社會中的生活方式,因為這種方式決定性地屬於某類人的支配,取決於社會被某類人的明顯宰制。政體意味著一種整體,我們今日習慣以片段方式粗淺地看待:政體同時意味著社會的生活形式,社會的生活風格、道德品味、社會形式、邦國形式、政府形式、法律精神。

按照這種說法,哪種群體的生活方式決定了哪種政體,而這並不是生物性的,反倒是文化形式與政體的相應關係。單一的天民早已經以某種特定方式與其他的天民共同存活著,他們彼此間的遭遇、打招呼都有不同的形式,從聲音、眼神、語言、手勢、面部表情都有這些生活形式的標記。政治上帶有文化的標記,道德秩序並不能化約為權威統治的展現,勿寧更接近道德的生活形式。在此意義下,感通的政治共同體並非以神學政治學的方式開展。

但我們仍舊必須承認,生活形式會轉變,政體也會改變。唐君毅保持文化與政治的適當區隔,容許在這種區隔中變化的空間。政體不僅僅作為統治的形態,也是生活為某種統治形態的表現;或者,統治者與被統治者的差異有變動的可能,這是生命在共同的生活形式下所開展出的。唐君毅解說的重點在於:這種生命從超越自我開向多元的他人與群體,並展現為文化的形態,藉著文化與政治的差異,雖似對政治設下界限,但也在差異中撐開多樣性的可能。在悠久(和平)的要求下,對於政治暴力有引導轉向的作用。生活秩序的轉變依賴於共同生活中的各種平等人格的交織。當壓縮到最基本人格存在的條件時,對壓制的抵抗有可能發生,因為,在政治生活的形成與轉型中,必須仰賴單純道德生命對政治行動的回應。但仔細思考人類存在的多元性仍舊是有待補充的一個思想環節。

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書籍介紹

本文摘錄自《感通與迴盪:唐君毅哲學論探》,聯經出版
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作者:黃冠閔

感通有三層結構,依照場所論來理解,
主體性中的自我關係、人我關係、天人關係是按照三方向而配置。
這三種方向彼此無法任意取代,卻仍然有相互呼應的關聯。

黃冠閔《感通與迴盪:唐君毅哲學論探》核心論題是唐君毅的感通概念,此一概念選擇考慮到「感通」是一個傳統詞彙,唐君毅有意識地取用此一概念連結上傳統思想資源,但又賦與它一些新的理解,帶入新的不同脈絡。

感通概念蘊含著動態歷程中的時間性與歷史性,一方面符合中國哲學「易」(包含《易經》、《易傳》)重視時與位的思想傳統,另一方面也能夠結合歷史與文化的思想特色,不受限在自然的層面上。

本書《感通與迴盪》嘗試的方式是從批判論與觀念論的傳統略微挪移,結合著二十世紀發展出的現象學來審視感通論;本書也努力於探測這一哲學論述的理論效果,從 「迴盪」的角度來評估。迴盪,既是拉開了距離,此即觀點挪移所產生的距離,也是時間的差異,重新安置在當代的思想氛圍中來回應。迴盪,也有一個來自音響上的效果,不是追求同聲相應,但是在異音變調中尋求一種呼應的可能,也試著重新調音,探索創造新調性的樣貌。

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責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰