《當代社會中的理性》:如何理解世俗主義?

《當代社會中的理性》:如何理解世俗主義?
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我們想讓你知道的是

考慮一下實際情況就會知道,許多不同宗教傳統都發展出了讓各方懷著善意、和平共存的方法,這不是現代西方的獨到之處,也不必然只能從讓「現實」專屬於世俗性的二元性觀點中發展出來。

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文:查爾斯・泰勒(Charles Taylor)

(一)「世俗」觀念的形成

在這場演講中,我主要想談的是西方國家裡的世俗主義。以一場在亞洲發表的演講來說,或許是個奇怪的題目,但我認為這是一個不可迴避的主題。雖然我們將全世界各個組織與社會冠以「世俗」(secular)之名,但我們其實無法確定是否談的都是同一回事。西方人不假思索地用「世俗」來形容其他文明,但在真正了解其他文明中有什麼平行發展前,我們得先明白這個詞彙在最初的西方語境下意義為何,才能清楚理解其間差異。

在我們所處的世界中,各個社會與文明裡的想法、制度、藝術風格、生產與生活準則,都和其歷史根源及傳統形式有了很大的差異。議會民主始於英國,隨後亦往外傳播、實現於其他地區(如印度)。非暴力公民不服從,則由印度獨立運動開始,傳揚到世界各地,應用在不同的情境中,如馬丁.路德.金恩博士(Martin Luther King)的民權運動、1983年抗議菲律賓總統馬可仕的公民抗爭,以及近年來在烏克蘭的橙色革命、伊拉克的紫色革命。

但這些理念與形式不是一成不變的,在每次運動中,都會經過修改、重新詮釋,並獲得新的意義。因此,要跟上並理解這些轉變,難免是一項令人迷惘、困惑的工作。一絲不苟地看待字彙本身,是造成混淆的原因之一。要知道,即使名稱相同,背後的真實情況通常還是會有差異。

「世俗」一詞就是一個清楚的例子。我們以為「世俗化」可以發生在任何地方,過程也完全相同(而且,根據某些人的看法,的確正發生於世界各地)。我們還以為,無論各國實際上是否屬於世俗政權,這都還是一個可能選項。當然,這些「詞語」隨處可見,但每次重述時,這些詞的意義都能保持不變嗎?其間是否仍有細微的差異,使得我們難以進行相關的跨文化討論?

我認為,差異的確存在,也確實干擾了我們的認知,讓人不是落入雞同鴨講的窘境,就是對明顯的差異視而不見,以至於想要描述真實情況時,得出天差地遠的結論。舉例來說,有人主張,既然「世俗」在基督教文化中是一個歷史悠久的概念,而伊斯蘭文化裡又似乎沒有與之相應的想法,因此,我們可以確定世俗政權無法在伊斯蘭社會中運行。當然,伊斯蘭社會裡若是有相近的體制,顯然會與基督教世界裡的體制不同。但是,這個概念或許可以跨越界線,以一種創新的想像形式存在,不限於一時一地。

現在,我們來看看宗教改革前,羅馬天主教世界所發展出的「世俗」範疇(category)特點。起先,這個詞彙與另一個詞彙緊密相連,構成了一個二元詞組(dyad)。「世俗」與「世紀」(century)相關,也就是說和塵世(profane)的時間有關,與永恆、神聖的時間形成對比。以時間、地點、人物、組織與行動來說,我們認為其中某些會與神聖、崇高的時間密切相關,其餘則僅與塵世時間有關。「屬靈╱世間」(spiritual/temporal)這詞組的對照,正是因此而來──比如稱國家為教會的「世間武力」(temporal arm)。一般的教區教士是「入世」教士(secular priests),因為他們在世間服務,至於在修道院裡的,則是遵守修會戒律的「出世」教士(regular priests)。

因此,在宗教改革之後,「世俗化」的意思很清楚,就是特定職務、財產與組織不再由教會控制,轉交於世俗之人手中。這些變化最初發生在前述的重要二元詞組系統中,可以說,不過是在現有系統中,將事物由一處移往另一處而已。這種「世俗」概念的安排方式,能讓世俗化過程不那麼戲劇化,好像只是在相同空間裡重新擺設家具而已,但仍保留了該空間的既有特性。

但是從十七世紀起,慢慢出現了一種新的可能──大家逐漸認為社會生活完全是「世俗化」的。既然「世俗」一詞本來指的是塵世、一般的時間,並且對比於位階更高的時間,那麼我們自此就得試著,在理解塵世時間時,完全不考慮位階更高的時間。雖然我們可以繼續使用這個詞彙,意涵卻有了深刻的改變,因為其對應詞彙已有了根本上的變化。舊有的對照關係裡,「屬靈」(spiritual)的組織仍有其位置,對應於屬世的面向。然而,在新的意義底下,所有標舉超越此世的主張及利益,都是與世俗對立的。不用說,只要用這種意義來想像「世俗」世界,任何人都會認為,「屬靈」的主張終極而言是沒有根據的。除非這些主張不會對世俗權力或人類福祉構成挑戰,否則沒有容忍的必要。不過,由於許多人仍舊相信超驗事物,教會有必要繼續在社會秩序裡占有一席之地。教會可以以其特有的方式對社會運作發揮影響,但僅限於和平、繁榮、成長、興旺等合乎「此世」的目標與價值。

此一轉移牽涉到兩項重要改變:首先,這為社會與政治的良善秩序帶來了新的概念形構。無論是良善生活傳統倫理,還是當個完美的基督徒(成聖),這些想法都不再重要。這是一個新的、後格勞秀斯式(post-Grotian)的觀念:社會由個人組成、治理,以滿足他們在安全與生活方面的需求。如此一來,「互惠互利」這個良善社會的標準,不僅明確屬於此世,也與傳統意義下的「德行」毫不相干。

明確的「塵世」標準,是在一個廣泛的區別中成形的,後者將「此世」(經驗)與超驗事物區別開來。這種截然區分,本身就是羅馬天主教內部產出的產物,也構成西方人的部分視角。即使歷史上沒有任何其他人類文化裡出現過如此斷然、硬性的區別,我們仍傾向將這種眼光普遍投射到所有事物上。真正普遍存於人類文化中的區別,似乎是介於更高的存在(靈魂)、國度,以及我們日常所處世界之間。如果這兩個領域有明確區別,那麼位階較低的世界自身就是一個完全可為人所理解的系統。不過,更多時候,各個階層其實是貫通、互蘊的。一旦排除高階秩序,也就無法理解低階世界。用哲學領域的例子來說,對柏拉圖而言,我們周遭事物的存在與發展,只能透過其相應的理型(Idea)來理解,而理型所在之處,超越時間。將經驗範圍和超驗秩序斷然區分,是羅馬天主教傳統的一項發明(姑且不論好壞)。

我前面談的,對世俗性的新理解,就是建立在這樣的區分之上。這種區分的影響,是主張「低階」(經驗或世俗的)秩序才是真正的秩序,更高的超驗秩序只是人類發明出來的而已。顯然,各個階層的明確區別一旦發明完成,經驗世界就有了發表自己「獨立宣言」的舞台。

起初,以經驗世界為名發起的獨立主張有其限制,也並不完全。自然神論(Deist)風行於十八世紀,根據其觀點,神是經驗界秩序的創造者。既然神是造物者,自然秩序就是其存在的證據,何況,既然互利互惠的人類秩序是神設計並讚許的,那麼建立這種秩序就是在遵從神的意志。此外,這種論點仍然承認神透過彼世的賞罰來執行其律法。如此一來,宗教或信仰就成了良善秩序的必要條件。因此,洛克(John Locke)不但不會寬容天主教徒,也不會願意寬容無神論者。這是神與良善秩序間的正面關係,只不過,宗教也有其負面影響。宗教權威可能會與世俗統治者形成競爭關係,對信徒的要求可能會超過,甚至是違反良善秩序的要求,或是提出非理性的要求。因此還得去除社會中的迷信、盲信與宗教狂熱。

十八世紀的「開明」統治者,比如說腓特烈大帝和約瑟夫二世,試圖將宗教組織「理性化」,在態度上將天主教會視為國家的一個部門。這是西方世界早期世俗化階段的作法。美國立國時採取的方式則相當不同,將教會和國家完全區分開來。不過,「世俗性」首度對其自給自足的地位做出明確主張,則是在法國大革命的重大歷史時刻中。

充滿爭議的世俗性主張,重回到第三共和。在當時,「世俗性」(laïcité)的基礎建立在其自給自足地位,以及排除宗教的想法之上。不需多言,此一精神當然持續發揚於當代法國,穆斯林頭巾禁令的相關辯論即為一例。根據此種世俗精神,任何宗教意涵都不得出現在公民進行互動的公共空間中。

因此,「世俗性」一詞在西方的歷史中複雜且意義分歧。起初,這是二元詞組中的一部分,區分兩個不同的存在面向,以其各自獨有的時間類型來分辨兩者。然而,在經驗與超驗這明確區分的基礎之上,又發展出了另一個二元性,此時「世俗」指的是與自給自足的經驗界相關的事物,對比於和超驗領域(通常等同於「宗教」)相關的事物。這個二元性又可以進一步變化,透過對超驗的拒絕,轉變為新的二元性:其中一部分指的是真實(「世俗」),另一半則只是人類的發明(「宗教」);或者說,「世俗」組織是生活於「此世」的我們所真正需要的,但「宗教」、「教會」組織可有可無,甚至還頻頻干擾到此世生活的常軌。

經過了雙重演變後,這個二元性本身歷經了深層的轉變。在第一個例子中,兩者在生活與社會中都是真實且不可或缺的面向。所以說,這個二元性的兩個詞語就如同「上下」、「左右」一般有著內在意義關連,無法獨立存在。不過,此二元性在歷經演變之後,其內在連結轉為外在意義,使得世俗與宗教成為「真假」、「必要與多餘」之別。保留其一,廢除另一半,是常見的政策目標。

後自然神論的世俗主義形式,在某些方面調整了前述的自然神論世俗主義形式。根據法國大革命時期雅各賓派(Jacobin)的見解,創世主就是大自然,因此,我們應有的「虔誠」態度就是一種以自然為基礎的人文主義意識形態。如此一來,任何形式的「公共」宗教都是無法接受的,信仰必須貶入私人領域。循相同觀點,我們需要一套清楚的獨立道德(morale indépendante)、一種自給自足的社會道德,無關乎任何超驗事物。接下來,這項要求鼓勵了一種想法,就是「單在理性」(reason alone, die blosse Vernunft)確實存在;這種理性不需要任何由神聖啟示給予的額外前提,或任何其他號稱具有超驗性的根源。這類主張的不同形式,經常重新出現在當代西方的世俗主義相關討論之中。

在過去幾個世紀的諸多相關討論中,自然神論的世俗主義模式幫助西方世界定義了「好的」、「可接受的」宗教。好的、合宜的宗教是一套信念,寄託於神或其他超驗力量,而其倫理道德必須要能為人所接受,或者說,是合乎「理性」的(rational)。這種宗教的所有要素,都有利於此種倫理道德的發展,也因此完全沒有「迷信」的成分。當然,這樣的宗教也站在盲信與宗教狂熱的對立面,畢竟後者在定義上,就牽涉到宗教權威對「單在理性」代表的正確社會秩序的挑戰。

若能發揮灌輸正確原則的功能,宗教有助於維護社會秩序。不過,我們要小心不要讓宗教挑戰社會秩序,反倒成為一個威脅。正因如此,雖然洛克願意容忍諸多不同宗教觀點,但他的善意在無神論者和天主教徒前止步,因為前者對來生沒有信仰,所以沒有意願信守諾言、尊重良善秩序,至於後者則一定會對既有秩序形成挑戰。

良好宗教兼有正、負面的重要影響,都作用於「內在領域」(in foro interno):一方面,這促進正確的道德動機,另一方面,由於一切都存於主體的思想與心靈之中,於是不會去挑戰外在秩序。因此,只有能夠發揮讚揚公共秩序,或是激起內在道德動機的作用時,公開儀式才能成為這種「理性」宗教的重要元素。

包含「世俗」與「宗教」在內的這一組詞彙,在「經驗」、「超越」或「公」、「私」劃分方面,有許多模糊之處與深層假設,但不妨礙其風行。可想而知,這引發了許多困惑。西方人自己也時常不清楚自己的歷史。將教會與國家的分離,以及將宗教劃入「私」領域,使之無法干涉公共生活這兩點,視為之前區分了世俗與神聖(世間與永恆)的後果,這不失為一種了解西方世俗主義發展的方法。回顧起來,這種區別簡直可以說是一個令人極為滿意的解決方式,成功把宗教排擠到政治生活的邊緣。

不過,因為這些階段沒有明確的劃分,使得美國的世俗主義者完全無法分辨「教會與國家」的分離及「宗教與國家」的分離──羅爾斯(John Rawls)一度想徹底禁止公共論述裡的「全面性觀點」(comprehensive views),包括宗教觀點。此外,這整件事激起了許多種族中心式意見,堪稱災難。如果前面描述的三階段歷史──區別教會與國家、進而將兩者分離,最終將宗教邊緣化並推出國家與公共生活的範圍──才是理想世俗政體得以發展的典型背景,那麼伊斯蘭社會顯然永遠不可能走上世俗化的道路。

同樣地,我們常聽到中國帝制社會早已「世俗化」的這種主張。然而,這完全忽略了西方概念中「經驗╱超驗」的分裂有多麼重要,但傳統中國裡卻沒有堪可比擬的情形。「世俗」一詞的繁多用法產生了某些問題,印度著名社會思想家阿希斯.南迪(Ashis Nandy)對此進行了相關討論,並舉出這種類比用於印度時常見的混淆(比方說,將阿育王比作一位「世俗」君王,或是說蒙兀兒帝國的阿克巴皇帝建立了一種「世俗」的統治形式)。不過,這類主張縱然有誤,也多少有其智慧。事實上,南迪區分了兩種相當不同的概念,且兩者都有意無意地影響了相關主題在印度的討論。首先,這個詞彙帶有「科學理性」的意味,世俗主義幾乎等同於現代性。其次,則是根源於印度本地傳統的各種「兼容並蓄」(accommodative)式意涵。前者試圖讓公共生活擺脫宗教,後者則偏向開拓空間,「讓各宗教傳統之間,以及宗教傳統與世俗傳統間都得以持續不斷對話」。

如此一來,把阿克巴皇帝的統治劃為「世俗」統治的作法,在重新定義世俗一詞時其實很有創意與效果。這類重新定義起自於當代社會必須解決的各個問題,通常會將世俗性設想為一種努力,試圖找到能夠讓不同宗教社群共存,兼顧公平與和諧的模式,並且讓由西方歷史中演進出的「世俗」意涵悄悄退場。考慮一下實際情況就會知道,許多不同宗教傳統都發展出了讓各方懷著善意、和平共存的方法,這不是現代西方的獨到之處,也不必然只能從讓「現實」專屬於世俗性的二元性觀點中發展出來。

(未完)

書籍介紹

本文摘錄自《當代社會中的理性》,聯經出版

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作者:查爾斯・泰勒(Charles Taylor)
譯者:蔣馥朵

「鄧普頓獎」(Templeton Prize)、「京都獎」(Kyoto Prize),以及「克魯格獎」(John W. Kluge Prize)得主查爾斯・泰勒,以政治哲學角度切入當代議題,並為其論述賦予歷史縱深與未來展望。

2016年「中央研究院講座」邀請到國際知名哲學家查爾斯・泰勒來台演說。《當代社會中的理性》前兩講是其中央研究院講座稿的譯本,分別探討西方民主的危機以及現代社會中的世俗主義兩個重要議題。

泰勒教授主張唯有將民主重新理解為一種「目的式」過程,降低社會不平等,恢復全體人民自治的古典意涵,方能提升民主的正當性。而在多元分歧的現代社會中,宗教仍為追求超越性的重要管道,政府應該強調寬容,並公平而和諧地管理多元的宗教組織。

第三講為泰勒教授特別提供的手稿,討論西方近代理性以及道德秩序觀念的發展史,以作為其論述民主與世俗化問題時的哲學以及思想史基礎。

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Photo Credit: 聯經出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:丁肇九

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