《禪與日本文化》:如果有人問我禪是什麼,我會回答「就像學習偷盜之術」

《禪與日本文化》:如果有人問我禪是什麼,我會回答「就像學習偷盜之術」
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我們想讓你知道的是

禪的鍛鍊法非比尋常之處,就在這裡面。那就是親身體驗真理——不管它是什麼——而不是訴諸智性的作用或系統化的理論。後者忙著那些技術上的枝端末節,結果總是表面的,無法直抵事物的核心。

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文:鈴木大拙(Daisetz Teitaro Suzuki)

禪的預備知識

無須贅言,絕大部分真正理解,並且以公正的態度,著書論述日本人道德、文化、精神生活的海內外權威,一致同意禪宗對於日本人性格的建構,有極為重要的影響。我就曾經在其他地方,引述了近年最具權威的兩位外國作者之著作:查爾斯.艾略特爵士(Sir Charles Eliot)的《日本佛教》(Japanese Buddhism),以及喬治.山遜爵士(Sir George Sansom)的《日本文化》(Japanese Culture)。我想,大多數讀者對禪並非十分了解,因此在這裡先對禪進行某些簡單的描述,應該是合宜且必要的。然而,這不是件容易的工作。禪宣稱自己超越邏輯與語言的解釋,再加上從未有人試著讓它貼近一般讀者,因此對於那些不曾透過聽聞或閱讀而對禪有些許知識的人來說,要理解禪是相當困難的事。那些對禪特別有興趣的人,我希望他們能夠閱讀幾本先前我在這方面的著作。在這裡我將以最少的筆墨,描繪出禪的輪廓,以便讀者理解它對日本人性格與文化的影響。

禪是唐朝初年(第八世紀)在中國發展而成的一種佛教的型態。但它的起點可以追溯到更早的第六世紀,由來自南印度的菩提達摩所創始。它的教義與大乘佛教的一般教義並沒有什麼不同,當然也就是一般佛教的教誨。但是禪的目的,在於去除佛教於印度、中亞、以及中國等各地發展的過程中,堆積在創始者的教誨周圍那些皮相的見解,以傳授佛陀本身的根本精神。這些「皮相的見解」可以是儀式性的、教條性的,或來自種族的特殊心理習性。禪希望我們直接注視佛陀的精神。

這個精神是什麼?是什麼構成了佛教的精髓?那是般若(Prajñā)與大悲(Karunā)。般若可以翻譯成「超越的智慧」(transcendental wisdom),大悲則可以翻譯成「愛」(love)或「共感」(compassion)。般若使我們超越事物的表象,直視其真實。因此,當我們獲得般若,我們可以洞察生命與世界的根本意義,不再為純粹個人的利益與痛苦感到憂心。這時候大悲就可以自在地作用。也就是說,「愛」可以及於萬物,不再受利己心的阻礙。佛教的「愛」,甚至及於無生物。因為佛教相信,當「愛」穿透它們,萬事萬物皆可成佛,不論其存在之現狀,所採取的形式為何。

般若在我們的內在,沈睡在「無明」(Ignorance)與「業」(Karma)的密雲之下。禪喚醒般若。無明與業,來自我們對智識的無條件屈服。禪顛覆這樣的狀況。智性的作用透過邏輯與語言表現,於是禪蔑視邏輯。當人們要求禪禪與日本文化表達它自己,禪噤聲不語。只有在把握事物的本質之後,我們才能理解智識的價值。禪要做的是逆轉知識的尋常進程,以它獨特的方法鍛鍊我們的心神,以喚醒超越的智慧(般若)。

宋代的五祖法演(1104年歿)敘述了以下的故事,能夠大大地幫助我們理解禪的方法與禪的精神,是如何與基於智性、邏輯、文字語言的教導相反。(原文出自禪宗語錄《五祖錄》)

「如果有人問我禪是什麼,我會這樣回答:就像學習偷盜之術。某個竊賊的兒子看到自己的父親日益年老,心想:『要是父親不能再幹活了,除了我,誰還能養這個家?我必須學會這一行才行』。他偷偷地告訴父親這個想法,父親同意了。一天晚上,這父親帶著這兒子到一戶豪宅,鑿開牆,進到屋子裡,打開一個大衣箱,要兒子進去把裡面的衣物搬出來。等兒子一進去,父親就把蓋子蓋上,牢牢地鎖起來。跟著,他跑到院子裡狂敲門,大喊『小偷!』把那家人全吵醒,自己則從容地從牆上的洞溜出去。這家人慌慌張張點起燭火,發現小偷已經逃走了。留在衣箱裡的兒子,對父親的無情憤恨不已。正當他覺得悶得厲害時,突然想到一個好點子,於是模仿老鼠啃東西的聲音。這家人命婢女取來蠟燭,檢查衣箱。等到箱子一打開,這囚虜一躍而出,吹熄了燭火,推開婢女,狂奔而去。眾人跟在後面窮追不捨。他看到路旁有一口井,遂抱起一顆大石頭,丟了進去。眾人聽到巨響,紛紛聚集在井旁張望,以為他投水了。這時候他已經回到父親家,責怪父親陷他於險境。父親說了:

『好了好了,別生氣了。告訴我你怎麼逃出來的。』

兒子從頭到尾說了他的冒險。

『就是這樣。你已經學會偷盜的技巧了。』」

這種激烈極端的偷盜術教學法,清楚地說明了禪的方法論。一名弟子請求師父教導,師父賞他一個耳光,大喝:「沒用的傢伙!」另一名僧侶問他的師父:「我對那個據說可以讓我們解脫煩惱的真理,有一個疑問……」這師父把他帶到法堂上,在眾僧面前說道:「看吶! 眾僧,這裡有個死抱著疑問不放的傢伙!」然後把他一把推開,自己若無其事地回到房裡。師父的態度,就好像「懷疑」是一種犯罪一樣;至少表示在這個一切開放、人們可以自由省思的地方,不應該執著於懷疑。又有弟子問師父,是否了解佛法? 師父回答:「不,我什麼也不懂。」弟子又問:「那麼誰了解佛法?」師父指著書齋前的一根柱子。

當禪師要模仿邏輯家的言行,他會把一般的推理與評價標準,完全翻轉過來。莎士比亞的某齣戲劇裡,有個角色說:「美即是醜,醜即是美」。禪師則說:「你就是我,我就是你」。所謂的「事實」遭到忽視,價值一片混亂。

日本的劍術大師們,經常運用禪的鍛鍊法。一名弟子想要學習劍術,前來拜門求教。隱居山中小庵的大師拗不過,只好收他為徒。然而大師每天只是讓他打柴汲水,生火燒飯,灑掃庭除,做一般的家事,完全不教他任何劍術。過了一段時日年輕人開始心生不滿:自己是來學習劍術,可不是來當奴僕的。於是有一天,他開口要求師父教他劍術。師父應允了。從那天起,這年輕人再也不能安心做任何工作。一大早起來煮飯,師父會從背後拿棍子打他。掃地時也是,不知道棒子什麼時候、會從什麼方向飛來。他完全失去內心的平靜,隨時都必須保持警戒。就這樣過了幾年,終於不論棒子來自何方,他都能成功閃避。

但師父仍然不滿意。有一天,這弟子看到大師在爐灶旁烹煮自己的蔬菜,認為機不可失,拿起一根粗大的棒子,等師父彎下腰、攪動著鍋裡的食物,棒子就往師父的頭頂落下去。但不知何時,大師拿起鍋蓋,接下了棒子。這時候弟子終於頓悟,看到了自己從未觸及的、全然無知的劍術真髓。於是他理解了師父無與倫比的慈愛。

禪的鍛鍊法非比尋常之處,就在這裡面。那就是親身體驗真理——不管它是什麼——而不是訴諸智性的作用或系統化的理論。後者忙著那些技術上的枝端末節,結果總是表面的,無法直抵事物的核心。「理論化」拿來打棒球、蓋工廠、建要塞、生產工業用品或各種殺人武器,或許很有用,但它不能幫助我們創造藝術品,不能使我們精通藝術——人類靈魂的直接表現——或是讓我們找到忠於生命的生活方式。事實上,任何與真正的創造性有關的事物,都是「無法言傳」的。因此,禪的座右銘是「不立文字」。

在這一點上,禪反對一切以「科學」或「科學化」為名的事物。禪是主觀的,科學則是非主觀的。非主觀的事物是抽象的,不關心個人的經驗。主觀的事物完全屬於個人,必須以當事人親身的經驗作為後盾,否則沒有意義。科學意味著系統化,禪正好相反。文字是科學與哲學的必需品,卻是禪的阻礙。如果禪需要文字,那只是像買賣需要貨幣一樣。我們不會穿戴貨幣來保暖,也無法用貨幣充饑止渴。貨幣要拿來換成真正的食物、真正的羊毛、真正的水——當這禪與日本文化些東西對生活具有真正的價值時。我們總是忘記這個平凡的真理,不停地囤積金錢。同樣地,我們背誦文字,玩弄概念,認為自己很聰明。我們的確很「聰明」,但是在面對生命的真實時,這種聰明一點用處也沒有。如果這種聰明對生命有益,那現在不正是千禧年降臨的大好時機?

大略來說,知識有三種。

第一種,是我們透過閱讀或聽聞得來的知識。我們記憶它,視為重要財產。大部分所謂的知識,都屬於這種。我們無法踏遍地球,親身檢視每一個角落,因此我們仰賴他人製作準備的地圖,來認識世界。第二種知識,是一般所說的科學知識。那是觀察與實驗、分析與推理的結果。它的基礎比前者紮實穩固,因為它有某種程度的主觀與經驗的要素。第三種,是以直觀方式的理解所得來的知識。對於重視第二形態知識的人來說,直觀的知識缺乏穩固的事實基礎,因此並非絕對可靠。但事實上,所謂的科學知識有它本身的極限,也不可能是徹底的,始終有被推翻、被修正的可能。當緊急事態——特別是個人的緊急事態——發生,科學與邏輯可能都沒有時間運用它貯存的知識與計算;而因為心智無法喚起所有過去累積的記憶,記誦的知識也無法派上用場。相反地,直觀的知識形成所有種類的信仰——特別是宗教信仰——的基礎,最能有效、成功地面對危機。

禪試圖喚起的,就是第三型態的知識。它深深穿透,進入存在的根基——或者更應該說,它從我們本身的存在深處浮現。

我似乎偏離了主題——不過,在對於佛教精神的覺知方面,從禪對於智性作用的基本態度,我們可以在禪的一般氛圍中,看到它對於世間事物的某些特殊想法與感覺:

  1. 禪把焦點集中在精神,使它無視於形式。
  2. 或者更好的說法是,禪在任何種類的形式中,探尋精神的存在。
  3. 形式的不足與不完整,更能夠表現精神。因為形式上的完全,容易將人的注意力吸引到形式上,而忽略內在的真實。
  4. 否定形式主義,否定因循守舊、儀式主義的結果,使精神處於赤裸、孤絕與孤獨的狀態。
  5. 這超越的孤高,或「絕對」的孤絕,是一種禁慾主義(asceticism)的精神。那就是抹去一切非必要事物的痕跡。
  6. 以世間的語言來說,孤絕就是無執著、不依附。
  7. 如果我們將孤絕理解為佛教徒所說的「絕對」,那麼它沉積於森羅萬象的深處,從最卑賤的野草,到自然的最高型態。

以上述對禪的描述作為前提,接下來我將透過一般美術、武士道的發展、儒教與普通教育、以及茶道的興起,討論禪宗佛教在日本文化與日本人性格的形成中所扮演的角色,同時也在適當的時機,觸及其他論點。

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書籍介紹

本文摘錄自《禪與日本文化》,遠足文化
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作者:鈴木大拙(Daisetz Teitaro Suzuki)
譯者:林暉鈞

近代日本最偉大的佛教學者
運用西洋心理學的「無意識」概念 聯繫禪與日本文化
探討禪如何在美術、劍道、茶道、俳句等特殊形式中
被充分展現

1870年出生於現今石川縣金澤市的鈴木大拙(本名貞太郎),父親為加賀藩的醫生。六歲父親過逝後,兄長各自獨立,只有他和母親一起生活,非常困苦。在第四高等中學(位金澤市)結識一生最好的朋友——京都學派創始人西田幾多郎,但中途因付不起學費而輟學。其後,他曾擔任過小學英語教師,21歲時前往東京,先於早稻田大學學英文,後至東京帝國大學學哲學。其間主要在鐮倉的圓覺寺參禪,專研佛經、禪書,並從其師釋宗演,得到「大拙」的居士名。透過釋宗演介紹,鈴木大拙有幸當任保羅・卡洛斯博士的助理。其後11年間,他在位於芝加哥郊外的一家出版社工作,與保羅・卡洛斯博士合譯《老子道德經》,另譯有《大乘起信論》,並以英文撰寫《大乘佛教綱要》。鈴木的研究與海外交流活動,直到過世為止,不曾間斷。

本書的雛型,是鈴木1936年參加倫敦的世界信仰大會後,在英國各大學演講時的英文講稿內容。按本書的敘述,鈴木認為所謂的禪是,去除儀式、教條或來自種族的特殊心理習性的表面理解,而去理解佛陀自身的根本精神。那即是「般若」(超越的智慧)與「大悲」(愛)。同時禪也是引導我們覺知般若的方法。但那不是科學的、抽象的,而是重視個人體驗、直覺的理解方法。所以,禪源於我們存在的深處,是種超越的孤高(不執着)的精神、氛圍和「一即多,多即一」的思惟。

在鈴木看來,禪的氛圍滲透在日本人文化生活的各種層面。首先,就禪與美術的關係而言,禪表現在「わび(侘、wabi)」和「さび(寂、sabi)」等日本獨特的審美理念。「わび」的真意是匱乏,且是自願的匱乏,是憧憬自然生活和原始單純性的美學意識,而「さび」則是種孤絶感,是追求樸素、古拙感的美學意識。此外,鈴木認為「不對稱性」也日本藝術的一種美學意識。這些美學意識浸透日本水墨畫乃至日本的茶室和佛教建築物等等事物之中。

此外,透過本書,讀者將得以理解其文化論,係建立在東西文化比較的成果。鈴木認為,日本文化直觀永恆,亦即是對永恆的不斷追求;西歐文化則屬於分析、理論、二元對立的世界。這顯示出日本文化具有神秘性色彩,西歐文化則具有理性或知性色彩。

至於日本與西歐文化的不同,鈴木指出日本的餐具充滿變化,在形狀上大多採取不均衡或故意破壞均整的樣式。相對於此,西歐的餐具只有兩、三種形式,其追求的是均整、規則等。鈴木藉由比較日本與西歐文化的不同,指出各種概念上的對立,譬如不均整與均整、不完全與完全、多變化與少變化、不安與安心、破壞與安全、簡單與複雜、柔和與堅固、無分別與分別、非理論與理論、順從自然與支配自然、無常與常等。這些差異顯示出的是,包含在日本文化當中的禪精神(空無)與潛藏在西歐文化的實體或本體精神(實有、永恒者)。顯然鈴木的文化論裡包藏著處理存在論的形上學。禪佛教的空與希臘哲學以來的實體,在此被突顯出來。

禪宗雖起源於印度,發展於中國,但日後在日本發揚光大,影響日本文化至深。而且,也是由日本人傳至歐美國家,深深影響二戰後的西方世界。那麼,清楚闡述禪與日本文化的關係,並將禪的體驗與思想傳到歐美的主要人物是誰呢?其中一人就是本書的作者鈴木大拙。

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Photo Credit: 遠足文化出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰

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