《世界是這樣思考的》:在伊斯蘭哲學裡,尤其難以區分哲學與神學

《世界是這樣思考的》:在伊斯蘭哲學裡,尤其難以區分哲學與神學
一名穆斯林在朝覲過程當中在麥加祈禱|Photo Credit: Ali Mansuri@Wikimedia Commons CC BY-SA 2.5
我們想讓你知道的是

我們必須承認,哲學的絕對俗世化本身就是個有待證成的哲學立場。不假思索地規定信仰必須和哲學脫離,那和不假思索地主張經典說了算一樣,都絕對不是哲學的態度。作為共同的哲學計畫的一部分,這兩個立場都需要以論證辯護。

文:朱立安・巴吉尼(Julian Baggini)

神學或哲學

在一場中世紀伊斯蘭哲學的研討會裡,一個該領域的學術領袖於同富盛名的同僚演講之後,在衣帽間裡大肆抨擊。他之所以怫恚不已,是因為對方基本上把阿維森納(即伊本.西那﹝Ibn Sīnā, 980-1037﹞)以降的大部分伊斯蘭思想傳統作品都貶抑為神學,而不承認那是哲學。正當他大發雷霆之際,那位同僚從他背後走進來領取大衣,似乎聽到他咒罵了什麼。而這位學者一點也不覺得尷尬,反而把怒氣直接朝著對方發作。

他的同僚自我辯護說,他只是質疑大多數的思想家是在「做哲學思考,或者僅僅是反覆演繹若干優美的論證,去證明某個神話故事」。

「你提到的那些書,你自己甚至都沒讀過,」學者指控說。他又說,根據對方這樣的判準,西方哲學史上最偉大的思想家之一的聖多瑪斯「也不是哲學家」。

「他當然不是哲學家!」對方咬牙切齒地說。

一群人圍觀這場學術決鬥,裡頭有個人充當和事佬,要他們各退一步。「你可以說那是很有哲學意味的神學。他很有哲學氣質,但他不是個哲學家。」

那位學術領袖卻不這麼想,指責對方說他把「真正的」哲學限定在啟蒙運動以後的歐洲哲學。

「天啊,回到希臘人那裡吧!」他的同僚回答說。「那是我們對於哲學的認知。」

「他們難道沒有神話要解釋嗎?」學者反脣相譏說:「你基本上是說,如果他們只是為了宗教的動機才使用哲學,那麼他們就不是哲學家。如此一來,整個啟蒙運動以前的哲學傳統都要被排除在外了。」

他們原本要鏖戰下去,但是衣帽間擠滿了混亂的人群,我們只好撤退到大樓外面。餐宴在向我們招手了。一場顯然艱苦的持久戰,雙方默默同意暫時掛上免戰牌。

我很開心見證到這次的短兵相接。它證實了關於伊斯蘭哲學史的主要爭論在於它究竟是神學或哲學。只要有哲學的地方,你幾乎都可以看到這個論辯。想當然耳,在古代伊斯蘭傳統裡,降示和宗教也總是和哲學思想糾纏不清。東亞也有這個問題,儒家和道家有時候被視為宗教,而佛教則反過來對許多哲學傳統影響甚巨。許多人不認為古代的口傳傳統是什麼哲學體系,其中的一個理由在於它們本質上都呈現了宗教的性格。

正如我們在研討會衣帽間裡的插曲所看到的,在伊斯蘭哲學裡尤其難以區分哲學和神學。就連稱呼該傳統的方式也充滿爭議。稱之為「伊斯蘭哲學」(Islamic philosophy),那意味著它的整個哲學都有個宗教性格,於是有人偏好「伊斯蘭世界的哲學」。好比說,我們不會把笛卡兒或洛克(John Locke)叫作「基督教哲學家」,儘管他們的確既是哲學家也是基督徒,在十七世紀,這兩種身分並沒有那麼涇渭分明。例如說,洛克讚美說寬容「是純正的教會基本特徵的標誌」,卻又堅持說「那些否認上帝存在的人,是根本談不上被寬容的」,因為「諾言、契約和誓言這些人類社會的約制,對無神論者是不可能具有約束力的」。然而基於簡潔起見,我仍舊稱之為「伊斯蘭哲學」,但是並不預設它和神學的牽扯有深。

哲學與宗教的起落與交融

關於伊斯蘭哲學的宗教本質的論辯,一般都會限定在中世紀哲學(falsafa)和神學(kalām)之間的至高權(supremacy)論戰。falsafa一般譯為philosophy,而kalām的全稱為ilm al-kalām(字面意思是關於話語或教義的學問),可以想見伊斯蘭特有的神學哲學觀念在翻譯上更加困難。挑起這個歷史論爭的雙方陣營,一方是支持哲學的阿維森納和亞味羅;另一方則是安薩里,他的《哲學家的矛盾》抨擊不假借降示的理性思考。這段歷史一言以蔽之,就是安薩里占了上風,而哲學的沒落也導致整個伊斯蘭俗世哲學元氣大傷,直到今天都無法翻轉。「在阿拉伯世界裡,falsafa是下流字眼,」歐瑪.薩伊夫.戈巴許(Omar Saif Ghobash)最近寫道:「它被視為輕忽信仰純潔無玷的重要性,而馳騖於那些只會離間分化穆斯林的問題。」(原注2)宗教優先於理性,這意味著難以由當代科學的角度重新詮釋伊斯蘭,促使其教義和俗世知識和解。

儘管現在態度比較慎重的學者不會贊同「有神學就沒有哲學」這種過度簡化的說法,但是它大抵上代表著一個至今仍然爭執不下的古訓。國際知名學者狄米崔.古塔斯(Dimitri Guttas)便支持這個默認的說法。他認為阿維森納是伊斯蘭哲學的集大成者。阿維森納生於波斯薩曼王朝(Samanid dynasty, 819-999)時代,當時的科學和哲學方興未艾。「薩曼王朝的統治者對於強硬派不感興趣,執著於《古蘭經》裡的伊斯蘭故事的字義解釋,」古塔斯告訴我說:「哲學家和科學家以隱喻的方式詮釋它,在宗教沒有被政治人物當作政治工具的社會裡,大多數人也會這麼做。」初期伊斯蘭世界的開放性和後期古代基督教的封閉心態形成強烈的對比,「由於正統基督教堅持遵守字義解釋,古希臘人對於生命的科學觀點從此戛然而止。」

在這個時期裡,古代希臘哲學,尤其是亞里斯多德哲學,大量被譯為阿拉伯文,對於伊斯蘭世界的思考影響極為深遠。古塔斯認為,阿維森納基本上是個科學家,而所謂的科學則是指「以開放的態度探究實在界的本質」,這也是他所謂的古希臘哲學的特徵:「我們在阿維森納身上看到這個科學發展的極致,因為他把當時所有的科學成就熔於一爐,創造了一個既科學又全面的完整體系。」。

阿維森納的成就非凡,他的體系本身「成了一種教條式的見解。由於他把科學的世界觀整理得井然有序,其後的哲學便不再是從事更多的科學研究和發現,而只是試圖批判和定義科學。阿維森納的科學體系僵化成唯一的科學見解,其他人則是想辦法要拆除它」。古斯塔認為,在阿維森納之後,神學開始凌駕在哲學之上,「神學動機因而成為至高無上的。」但是我們在這裡必須有所保留,因為falsafa並不是指近代一般所謂的哲學。falsafa是譯自希臘文的philosophia,「當時的人原本認為那是指亞里斯多德和其他數學家以及天文學家的作品,也就是古希臘的科學文獻。」換句話說,falsafa是指沿襲自古希臘的一般科學研究,而不只是我們現在所謂的哲學。

古塔斯說,相對的,kalām就是「我們現在所說的神學,也就是試圖以理性的方式去理解宗教」。「它有兩種功能,其一是以更加有條不紊的、系統的方式去呈現宗教,其二則是和『有經人』(基督徒和猶太人)辯論。」

起初,神學和哲學各行其是並不衝突。但是基於政治的以及哲學的理由,其後的情況便有所不同,古塔斯說。統治者漸漸發現,「贊助會打宗教牌的學者和思想家以為己用」,可以得到人民的愛戴。到頭來,神學不是摧毀哲學,而是敗壞它、收編它。我們在中世紀基督教世界的經院哲學(士林哲學)裡也看到相同的模式。經院哲學家「開始使用哲學家的任何語言、方法和論證,剔除他們不喜歡的學說,而摻入他們自己的教義,使它看起來像是哲學,但其實不然。論證和學說的架構看起來是哲學的,但是內容卻是基督教的」。伊斯蘭世界亦復如是。「論證本身似乎是哲學的,內容卻是伊斯蘭教的。」其中的差別在於,大約在十七世紀的基督教世界裡,經院哲學開始沒落,更俗世的哲學形式甚囂塵上,而在伊斯蘭世界,神學仍舊大權在握。

在其他學者眼裡,這個說法有不少可議之處。誠如理查.泰勒(Richard Taylor)所說的,哲學的巔峰之所以過去,只是因為「阿維森納太不可思議了。哲學在阿維森納之後難免要沒落」。但是泰勒不接受那種帝國主義的標準答案,也就是認為那代表著伊斯蘭的衰頹以及西方世界的興起,而把這個沒落視為一種退步或墮落的形式。「關於沒落的論述,其實是源自歐洲人對於伊斯蘭世界的認知,而這種認知則是啟蒙運動的觀念以及殖民主義背景造成的,」法蘭克.格里弗(Frank Griffel)對我說。「如果你要尋探沒落的證據,可以在戰場上找到。自一七九八年以降,伊斯蘭軍隊屢戰屢敗,使得歐洲感覺它是個沒落中的文明。」而就某個住在開羅的人看來,那與其說是在誇耀西方文明的優越性,不如說是反映了「歐洲是個侵略性的文化,只知道到處征服其他文化」。

例如說,在印度和中東,一般都有很完整的教育體制,也很重視學習。格里弗說:「人們會認為,如果你在蒙兀兒帝國裡當官,那麼你就必須認識你的阿維森納。他們視之為思想的訓練,而不是什麼要擁護的東西。」而一再地摧毀這個體制的,正是西方國家。例如說,在一八五七至五八年的印度民族起義之後,「英國人完全撤銷對於這些教育機構的資助,三年後它們都倒閉了。唯一能夠接受的真正教育,就只剩下英國殖民地公務員的訓練學校。」

另一個對於沒落的認知來源,則是啟蒙運動使人深信哲學「必須是個俗世的學問」,而神學的前提則是「植基於天啟。在啟蒙運動的論述裡,哲學更加強勢。在法國也有個philosophes(哲人)的概念,例如伏爾泰(Voltaire),這些哲人都是無神論者。它形塑了對於哲學是什麼的期待,於是,當十九世紀的歐洲觀察者審視伊斯蘭世界時,他們既找不到伏爾泰,也找不到任何哲人」。但是他們也的確看到,在古代傳統裡,仍然有諸如阿維森納和法拉比(al-Farabi)之類的思想家,他們鮮少公開談論宗教。「他們自稱為哲學家(falāsifa),」格里弗說:「所以他們更加有話要說了。一切都若合符節。我們看到這些社會在沒落中,他們比我們貧窮,他們比我們軟弱。你把它們都拼在一起,就湊出一個說法:伊斯蘭世界的文化曾經盛極一時,而他們理所當然地沒落了,因為他們放棄了哲學(falsafa)。」

格里弗表示他沒辦法接受這種說法,雖然伊斯蘭文明在十八、九世紀看起來是有沒落的跡象,因為伊斯蘭社會不像西方社會那麼多產而創新,「進步、創新、物質上的富庶、物質財富的生產、對海外的武力侵略—這一切都是我們所謂成功的社會的特色。」然而這就是成功和沒落真正的衡量標準嗎?「沒落?」格里弗質疑說:「那要取決於你怎麼看它。如果你認為成功的社會是攻城掠地以成就其帝國,那麼它的確是沒落了。」

其他人則更加直言不諱。葉海亞.米修(Yahya Michot)說,如果我們要評斷西方世界和伊斯蘭世界近幾個世紀以來的盛衰,「那太容易比較了。你會死,我也會死。五十年內,在氣候變遷擊垮地球上的每個文明之後,我們都會死。到那個時候,人們就可以好整以暇地看看哪一種文明對人類比較有用,是所謂的西方現代世界,或者是那些不被認為是氣候變遷的始作俑者或幫凶的傳統文明。」

他認為伊斯蘭世界的困境主要是外部問題,而不是禍起蕭牆。「我不認為那是沒落,而會說是一種了不起的求生能力。十三世紀蒙古人入侵的幾個世紀之內,羅馬帝國難逃滅亡的命運,而穆斯林世界卻撐了過來。」到了近代,西方世界比較有活力了,但那並不一定是好事一樁。「如果你的身體組織裡到處都是惡性腫瘤,你當然可以說癌細胞有多麼活躍。但是結果如何,我們大家都知道。而你也可以說,相較於癌細胞,無力抵抗的健康細胞正在衰竭或沒落之類的。」

聽到這些學術領袖在研討會裡和我辯論這些議題,或者是他們自己就捉對抬槓起來,我覺得他們的歧見並沒有乍看下那麼兩極化。他們的爭點似乎在於伊斯蘭思想究竟是真正的哲學或者是某種神學。而他們也往往視之為隱含著價值判斷的歧見:伊斯蘭思想是「名副其實」的哲學(好的)或「只不過是」一種神學(不好的)。但是認為真正的哲學必須滌除一切神學的汙點,這個信念本身就不是每個人都會同意的一種價值判斷。換句話說,我們也可以說,伊斯蘭思想不像西方哲學那樣俗世化,而這對它來說,或許是失之東隅,收之桑榆。

「誰說哲學家不能從教會和上帝那裡得到激勵?」格里弗問。「你們英國傳統裡有幾個我們所謂的大哲學家,他們都是虔誠的教徒,卻絕口不提他們的信仰,但是他們對於世界的理解和解釋,其動機仍然是神學的。阿拉伯人在這個方面就開放得多。」法赫雅德(Louis Xavier Lopez-Farjeat)也說,如果你堅持說哲學必須順從啟蒙運動那極為俗世的界限,「那麼你對哲學的觀念就太褊狹了」。

兩條思想軌跡的平衡

所有專家都同意,在伊斯蘭思想甚或歷史上其他思想傳統裡,哲學和宗教之間並沒有那麼明確的楚河漢界。以當時人文薈萃的開羅為例,格里弗表示:「在一七九八年,這裡的人們不會知道神學和哲學有什麼差別。」

理查.泰勒也同意他的說法,在伊斯蘭世界裡,神學和俗世哲學之間有「相互同化的現象」,「兩條平行的思想軌跡經常會交會接著又分開,彼此遙遙相望」。安薩里即為一例,他抨擊阿維森納與哲學而被指責是在摧毀哲學。但是泰勒認為,如果人們明白他對於阿維森納的研究其實是「把哲學吸收到神學裡」,這樣的理解方式會好得多。

彼得.亞當森(Peter Adamson)也認為,把哲學和神學的分別視為信仰和理性之爭,其實無濟於事。「相較於以理性主義的角度去理解穆罕默德宣告的降示,神學自身的內部衝突要激烈得多。」兩者的分別不完全是兩種不同的思考方式的問題。相反的,它是整個伊斯蘭哲學和神學思想內部的劃分。安薩里是神學的典型支持者,但是他的論證不僅是哲學的,更採用了柏拉圖和加倫(Galen)的論證,主張說哲學家們都誤解了他們。同樣的,鏗迭(al-Kindī)在他的一篇哲學論述裡一開頭就說:「啊,高貴的國王和忠實的領袖的兒子,願真主賜你長壽,有最幸福的人生和最純潔的聖行。信仰的燈塔,珍貴的寶石,兩個世界裡的佼佼者。」即使他以柏拉圖主義的推論演繹出他的主張,卻仍然以宗教的說法陳述它:「所以說,萬物非主,只有獨一的真主存在而超絕萬物。(真主至大,遠非異端所能形容!)」

亞味羅(伊本.魯世德)也熱中於以神學去認可哲學,主張說那是天經的命令。他引用諸如「有眼光的人們啊!你們警惕吧」之類的經文,以證明根據《古蘭經》的權威,他有義務使用哲學方法。他也很清楚,如果沒有信仰的話,哲學是不能成立的,而哲學的終極目標也是信仰:

由此可知,研讀古代典籍是教法的規定,因為他們的著作裡的旨趣正是教法訓諭我們要去做的事,而禁止任何有能力研究它們的人,也就是具備「自然理性」、「敬虔和德行」這兩個條件的人,那就是擋住了教法要他們認識真主的大門,那通往真正認識真主的理論研究的大門。

阿維森納也在他的論證裡引用天經,反駁那些相信在真主創造現在的存有者和時間之前沒有任何存有者或時間的人,他說:「這些關於世界的意見並不符合天經的明顯(明證的)意義。」「天經裡並沒有說真主絕對獨一存在:你在裡頭找不到這樣的經文。」他也主張,「天經的目的只是要訓諭真正的科學和正確的行為。」

伊斯蘭世界直到現在都難以在降示和理性之間找到真正的平衡。在若干時代和地區裡,神學對論理的限制並沒有那麼多,俗世的觀念也不斷地進展。例如說,貝萊格(Christopher de Bellaigue)為他所謂的十九世紀「伊斯蘭啟蒙運動」編寫大事紀,穆斯林的創新思維在開羅、伊斯坦堡和德黑蘭風起雲湧。然而即使貝萊格不認為伊斯蘭教和胸襟開闊的哲學扞格不入,卻也承認在若干世紀以前,自由的探究幾乎是不可能的,而過去幾十年來遊歷的方向也大抵相同。

「如果伊斯蘭一直到第一次世界大戰之前都和現代世界相處融洽,」他問說:「那麼為什麼後來反動的奮興運動會襲捲穆斯林世界的每個角落?」世界其他國家都沒有耐心冷靜地回答這個問題,只是要求伊斯蘭啟蒙運動要效法歐洲的啟蒙運動(而忽略了啟蒙運動花了多少時間才促成婦女解放、種族平等以及同志平權)。然而現在我們應該都知道,催促伊斯蘭世界走西方國家的路,他們不但興趣缺缺,甚或會引起反彈。在西方國家裡,俗世知識一直在和宗教權威較勁,處於一種零和狀態。誠如貝萊格提醒的,我們不要落入謬誤的陷阱,不管是「進步」或「反動」之類的,以為「現代世界的價值是一成不變的,而只有兩種回應方式:接受或反對現狀」。伊斯蘭哲學史告訴我們,穆斯林世界和俗世知識之間的調停是自成一格的。我們很難想像他們會放棄《古蘭經》的絕對真理,或是接受一個排除宗教考量的哲學。然而我們卻可以預見一個自出機杼的伊斯蘭哲學,開放、寬容,而且使俗世知識和神學並行不悖。至於主張說我們的文明終究要走向正面衝突的,歷史並不會站在他們那一邊。

不管我們如何解答伊斯蘭哲學裡的論辯,現代西方世界的神學和哲學的各行其是,對全世界而言,只能說是個例外而不是通則。如前所述,在伊斯蘭哲學裡,信仰和理性是相互融合的,而呼應了中世紀歐洲的自然神學。但是我們也要記得,這種思考方式至今仍然是基督教的主流。在印度哲學會議裡,一位印度天主教神父荷西.難地迦羅(Jose Nandhikkara)提醒了我這些相似之處:「教宗若望保祿二世說,信仰與理性像兩支翅膀,使人精神飛揚,瞻仰真理。你越是看到兩者的互補,就不會只憑著信仰或理性去思考。所有知識的分支都很重要,因為它們有助於生命的和諧。」

在東亞的情況比較複雜,因為他們的傳統語言不像歐洲語言那樣區分宗教的概念和哲學的概念。例如說,一直到十九世紀末期,日語裡還沒有一個詞可以區分宗教和迷信。日本哲學的學者們時常會提到卡特所謂的「哲學和宗教缺少明確的分野」。田邊元寫道:「宗教和哲學既互異又互涉。」武內義範說:

在佛教裡,宗教和哲學宛如從根部分叉的一棵樹。兩根枝幹源自相同的樹根,吸取相同的樹液......在悠久的佛教歷史裡,有時候會修剪哲學的枝椏,而有助於主幹的生長,有時候哲學的條蔓蜿蜒,使得主幹被掏空了。

日本的宗教性格和西方世界大異其趣。「一般說來,宗教在日本和信仰無關,」卡特說。「相反的,宗教在日本是意識轉化的問題。」它是要讓人以不同的方式去體驗世界,而不是要改變他們對世界的信念。信仰和意識轉化之間的差別,也可見於比較廣義的佛教裡。「佛陀自己時常告誡弟子不要把『聖求』和哲學或形上學問題混為一談,」武內義範說。所以說,哲學和宗教多少有個弔詭的關係,「若即若離,既互補又對立,或者用西田幾多郎的話說,既自我矛盾卻又同一。」

西方哲學家或許難以處理其他傳統裡廣義的神學部分。在我看來,他們似乎不知道該對於陌生的思想懷抱著世界主義的狂熱,或者是褊狹地鄙視以信仰魚目混珠的純粹哲學。到頭來,他們經常會極力淡化甚或拒斥他們所探究的觀念裡的宗教性質。莉亞.凱曼森(Leah Kalmanson)也看到這個問題。「有些哲學家往往會對於文本裡的超自然成分特別敏感,」她說。如前所述,我在印度哲學會議裡也看到這個傾向。有些人覺得如果要為印度哲學辯護,就必須主張說它有別於宗教,即使其他人對於他們把哲學和宗教熔於一爐引以為傲。

對於接受俗世哲學訓練的人而言,當他們在回應其他傳統時,既要承認它們的哲學價值,又要接受它們的宗教或靈性向度,那會是一個挑戰。然而如果我們要有個心胸開放的跨傳統對話,那就終究要想辦法解決這個問題。我們必須承認,哲學的絕對俗世化本身就是個有待證成的哲學立場。不假思索地規定信仰必須和哲學脫離,那和不假思索地主張經典說了算一樣,都絕對不是哲學的態度。作為共同的哲學計畫的一部分,這兩個立場都需要以論證辯護。

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書籍介紹

本文摘錄自《世界是這樣思考的︰寫給所有人的全球哲學巡禮》,商周出版
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作者:朱立安・巴吉尼(Julian Baggini)
譯者:林宏濤

當代最暢銷的天才型哲普作家朱立安・巴吉尼
橫跨希臘、印度、日本、中國、伊斯蘭國度的哲學行腳,
跟著哲學地圖走,尋思我們是怎麼理解事物、怎麼認識世界、怎麼看待自我,
以及怎麼思考我們應該如何生活。

哲學是走進世界的一扇窗,是理解生命、自然及人類思想的工具。
我們可以在紫禁城的建築裡找到儒家思想的軌跡,在雅典市集裡看到亞里斯多德的生命價值,在巴黎左岸的個人日常中體驗存在主義的哲學觀點。

本書是一部世界哲學史選輯,以哲學的筆,速寫各地思考特徵。
作者透過實地觀察與比較論述的方式,捕捉中國日常生活裡言必稱和諧、伊斯蘭世界抗拒俗世化、印度的生死輪迴、西方社會的個人主義,為世界建構一個更完整的圖像與更客觀的理解。

人類歷史有個無法解釋的奇妙之處,就是世界各地的哲學大約在同個時期繁盛。代表印度哲學的古奧義書,成書於西元前八至六世紀;中國最偉大的哲學家孔子生於西元前五五一年;希臘蘇格拉底之前最知名的第一位哲學家「米利都的泰利斯」生於西元前六二四年;佛陀悉達多誕生於約西元前五六六至四八六年間。

哲學始於人的困惑,最重要的問題是「事物實際上是什麼?」以及「如何解釋事物的變化?」對這些問題給出的答案,後來就被稱作哲學。這些思考的前提在於人們逐漸認識到:事物並不像表面上所看到的那樣。現象往往不同於實在。哲學家們用不同的眼光來審視這些問題,不同於以往那種神祕的視角。

早期哲學對世界各地不同的文化發展具有深遠影響,影響了人們的信仰、思考問題和生活的方式。我們的文化會吸收哲學的世界觀、道德觀、生活目標,將之融入生活各層面。

在希臘時代,對人和科學的認識都是哲學的一部分。哲學要能解釋人類生命,也必須能解釋世界、自然及其後的一切。其實,我們的日常思考很多都是植基於豐富的哲學傳統。如果我們想要知道為什麼人們會相信他們相信的事,最重要的是去理解他們的知識與相信從何而來,而這些知識來源往往就是哲學傳統。

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Photo Credit: 商周出版

責任編輯:潘柏翰
核稿編輯:翁世航