《久等了,韋伯先生!》:中國為何沒能發展出近代西方理性的資本主義?

《久等了,韋伯先生!》:中國為何沒能發展出近代西方理性的資本主義?
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我們想讓你知道的是

雖然儒教和清教的共同點是理性主義,但是前者是由外部所制約的,強調「理性地適應世界」;後者則是由內部發生的,追求「理性地宰制世界」。從此衍生出兩種不同的人的概念:儒教認為君子理想是為人的目標,而清教徒認為人只是上帝的工具。

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文:孫中興

第五章 文本和所本(二):〈(世界宗教的經濟倫理之儒教(與道教))〉

(前略)

第十一節  總結:儒教與清教(Puritanismus; Puritanism)

韋伯在此章所謂的「清教」,並不是一般特稱盛行於16、17世紀英國宗教改革運動中的「清教」,而是用來呼應他在《宗教社會學論文集》第一卷開頭的兩篇「基督新教研究」中所謂的「基督新教」(Protestantismus; Protestantism),或者他在後面段落中提到的「再洗禮派」、「孟諾派」、「教友派」、「寡欲的虔敬派」、「衛理公會」等教派。從這裡也可以看出要從思想脈絡和出版脈絡來閱讀韋伯的重要性。

韋伯在這結論章對照儒教和清教的主要差異,並且提出了他的「儒教沒有發展出近代西方理性的資本主義」的論旨,和前面各章主要是提出證據不同。不過,如果不考慮整本書的文本脈絡而光讀此章的話,固然可以簡要地看到韋伯的結論,可是對於韋伯提出的證據和論證的架構方面,恐怕就會落入斷章取義的陷阱。其次,結論中並沒有太多針對1915年版的文本修正,所以可以看出韋伯的修訂主要是在增訂文本的「所本」(證據),他的論旨並沒有重大的改變。再者,此章文本也沒有再細分成小節,這和前面各章的行文體例是不同的。不過,他的行文安排並沒有很有條理。以下經過我的整理,用幾個韋伯行文中提到的比較項目來綱舉目張,應該會更容易彰顯他在本章的論點。

這章只有五個腳注,韋伯引用高延的《中國人的宗教》、沙畹翻譯的《史記》,以及克拉格斯(Ludwig Klages)的著作。1915年版只有提及克拉格斯的書這個腳注,其他四個腳注都是1920年新增的。

一、儒教與清教的異同

韋伯開宗明義指出,儒教和清教都可稱為是理性主義。兩者的不同可以從兩方面來看:一是對於巫術所抱持的態度,一是怎麼看待上帝和世界的關係。

寡欲的基督新教認為巫術是邪惡的,澈底排斥巫術,掃除所有儀式中巫術可能發揮的影響力。韋伯把這種情況稱為「世界的除魅」(Entzauberung der Welt; disenchantment of the world)。他們強調的是服從上帝和敬畏上帝。所以,清教徒自身面對世界時是處於一種緊張的關係。

相對來說,儒家對於自我和世界的緊張程度則是最低的。儒教不僅強調適應宇宙秩序,也要求順從世俗的權力體制。儒教徒追求的是福、祿、壽、不朽。所以,儒教不寄望來世、不相信天堂、沒有「原罪」的觀念、沒有超越的上帝使命和塵世的肉體間的緊張。也因為肯認對於世界的順應,所以對於巫術雖然懷疑,但還是容忍的。也正因為如此,所以沒有出現倫理的先知預言。

中國人的倫理強調血緣共同體和個人關係的重要性:清教強調的則是信仰共同體和不講人情的關係。

儒教強調的自我控制是為了成聖成賢,清教對於自我控制的要求則是試圖了解神的意志。

在商業生活方面,儒教基本上彼此互不信任,清教徒則相信自己教派的兄弟。韋伯特別指出許多傳教士有關中國人的文獻都注意到這種彼此之間的不信任。

在語言方面,儒教徒的語言強調華麗辭藻和彬彬有禮;清教徒要求言簡意賅、實事求是。

在財富方面,儒教徒強調財富是為了生活儲蓄積財;清教徒則是為了榮耀上帝而意外致富。此外,、韋伯也注意到儒教對於財富的崇拜和西方文藝復興以來的經濟政策是可以比擬的。但是他也強調,這種「經濟政策」(Wirtschaftspolitik; economic policy)並沒有創造出近代西方理性的資本主義的經濟心態(Wirtschaftsgesinnung; economic mentality)。相對來說,清教則創造了市民生活的方法論(bürgerliche Lebensmethodik; a civic and methodical way of life),不過這純然是無心插柳的結果。

在知識方面,儒教強調經典教養,清教徒則認為這是浪費時間,而且對宗教也有危害。儒教徒強調經典所教導的道德知識,清教徒則強調自然科學的經驗知識,認為這種知識是通往榮耀上帝的道路。

最後,雖然儒教和清教的共同點是理性主義,但是前者是由外部所制約的,強調「理性地適應世界」(rationale Anpassungan die Welt; rational adjustment of the world);後者則是由內部發生的,追求「理性地宰制世界」(rationale Beherrschung der Welt; rational mastery of the world)。從此衍生出兩種不同的人的概念:儒教認為君子理想是為人的目標,而清教徒認為人只是上帝的工具。

二、近代理性的資本主義的出現條件

值得注意的韋伯論題是:中國不是沒有資本主義,至少出現過政治上取向的資本主義,但是中國卻沒因此發展出近代西方理性的資本主義。

政治取向的資本主義靠著下面幾種條件而運行:受到官方許可的高利貸、災荒時的借貸、御用商人批發交易的利得、產業規模較大的作坊。可是,韋伯認為中國因為缺乏下述社會結構條件而沒能走向近代理性的資本主義,茲整理如下:

  1. 缺乏西方中古後期的家庭代工制度(Sistema do mestico),所以沒有走向市民的資本主義;
  2. 缺乏西方中古後期的科技發展與商業經營類型,也沒有歐洲模式的資本形成;
  3. 沒有真正提供商業消息服務的理性組織,更缺乏這種組織該有的理性方法論(rationale Methodik; methodicalconception of matter-of-factness);
  4. 沒有理性的貨幣制度,貨幣的發展落後;
  5. 沒有健全商業法律制度,只是開始萌芽而已;
  6. 鮮見科技發明運用在經濟目的之上;
  7. 沒有真正的、有價值的商業文書、計算和簿記系統。

不過,韋伯也不因此認為中國社會不具備對資本主義發展有利的社會因素。我將他認為這些有利的社會文化因素整理如下:

  1. 宗教寬容;
  2. 商品貿易自由;
  3. 遷徙自由;
  4. 職業選擇自由;
  5. 製造方法自由;
  6. 對小商販的習性沒有禁忌。

只是徒有這些有利的因素,還是沒有出現近代西方理性的資本主義。

韋伯特別強調近代理性資本主義的企業家需要具有一種特別的倫理特質:

  1. 澈底專注於上帝所昭示的人生目的;
  2. 寡欲倫理要求冷靜、無情而實用的理性主義;
  3. 專業經營強調實事求是、有條有理;
  4. 排除非法的、政治的、殖民的、掠奪的、獨占的等資本主義類型;
  5. 日常的商業經營中注重冷靜、合法以及有節制地使用理性的動力;
  6. 理性地計算,追求最佳策略和實際可行方案。

韋伯接著換一種方式再強調下面幾點都有助於這種理性特質的產生:

  1. 理性的寡欲(rationale Askese; rational asceticism);
  2. 一種「入」(in)世卻不「屬」(von; of)世的功利主義。

韋伯認為這些都是儒教所拒斥的倫理特質。儒教雖也有著理性主義,但卻是由外部因素所制約的,不像清教是發自內心的。他強調只有清教徒這種「超越世俗的」(überweltlich; transcendental)取向(或以「榮耀上帝」為超越俗世為目標)的理性倫理才能澈底發揮在此世的(innerweltlich; inner-worldly)經濟的理性主義。所以就算是中國人具有營利欲和重視財富,卻因為缺乏近代職志人(Berufsmenschentum; vocational man)所應具備的「資本主義的精神」(kapitalistischer Geist; capitalist spirit),而無法發展出近代西方理性的資本主義。這個部分無疑是重複了他在基督新教方面的研究成果。這也可以展現出韋伯的整套「宗教社會學」計畫是前後呼應的。

韋伯在這個節骨眼上也說了一句很多讀者都忽略的話:中國人比起日本人來,更有可能學會吸納近代展現在文化、技術和經濟上已經充分發展的資本主義。所以中國人的民族性不適合發展資本主義的種族主義說法就不攻自破了。由此看來,韋伯只是強調中國人在資本主義起始點的落後,並未排除迎頭趕上或是後來居上的可能。

最後,韋伯要強調的是:不論古代的西方和東方、印度教或伊斯蘭教,都沒有發展出近代西方理性的資本主義。但是這些地區,都並存著各種有利和不利於近代資本主義發展的各種社會和文化因素,最後影響發展方向不同的「轉轍手」就是「心態」(Gesinnung; mentality)這個關鍵要素,而這個思想要素在發展過程中是受到政治和經濟結構的共同決定。最後這句話大家往往把焦點放在「心態」,而忽略了「受到政治和經濟結構的共同決定」。

從這裡的論點來看,韋伯似乎又蘊含著馬克思主義的「基礎」(經濟)決定「上層建築」(政治和心態)的理論架構,而「心態」這個上層建築又是反過來影響「近代資本主義」這個基礎的重要「轉轍手」的這個說法,又擺脫了僵化的歷史唯物論所以,說韋伯是反對馬克思主義或是支持馬克思主義,恐怕都是太過簡略的說法。也許我們可以從兩個時間段來理解韋伯的論旨:在近代理性主義的發展過程中,前段是經濟和政治命運創造了「心態」,後段則是資本主義「心態」發揮了對經濟和政治的發展。這就是他的整體研究要從「社會基礎」(也就是他這裡所說的「經濟和政治的命運」)開始的理由。

補充一點,韋伯在此章中曾經區分了中國社會中的三個階層:統治階層、教養階層、平民階層,並指出教養階層全面影響了民眾的生活方式。這就呼應了在整個「世界宗教的經濟倫理」計畫的〈導論〉中所強調的文化傳人的關鍵地位。這也是為什麼他在儒教道教中要有一章專門討論儒生階層的原因。這個傳人的因素應該也是整個近代西方理性的資本主義發展,甚至是整個中華文化發展的重要「轉轍手」。這種對傳人因素的強調,也是馬克思主義歷史唯物論的盲點。

有這樣的理論架構當結尾,我們再回頭去看整個研究的章節安排,就知道這是相互呼應的。可惜的是,他在整本書中並沒有我整理得這麼清楚明白。

以上就是韋伯在1920年版的《儒教與道教》一書的整體面貌。

(文未完)

書籍介紹

本文摘錄自《久等了,韋伯先生!〈儒教(與道教)〉的前世、今生與轉世》,聯經出版
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作者:孫中興

孫中興教授首度完整詮釋自己的「韋伯大夢」
久等了,韋伯先生!

韋伯的〈儒教(與道教)〉究竟歷經了什麼樣的前世、今生與轉世?沉浸於韋伯理論四十年的孫中興回歸文本自身,從韋伯的幾個「脈絡」和「四本」的角度出發,引領讀者深入認識韋伯學說。「脈絡」包括大我脈絡、小我脈絡、思想脈絡和出版脈絡;「四本」則是指韋伯〈儒教(與道教)〉的版本、文本、譯本、所本。

在《久等了,韋伯先生!〈儒教(與道教)〉的前世、今生與轉世》第一章,孫中興將先借用現代人申請工作的「履歷表」概念來重新整理韋伯的生平、著作等相關資料,讓讀者可以從不同的層面來看出一個更為立體的韋伯。接著從韋伯的主要著作、思想脈絡、出版脈絡以及相關版本與譯本等進入討論,呈現完整的韋伯理論。最後針對〈儒教(與道教)〉的文本進行深度解析,一舉進入韋伯思想的核心。

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Photo Credit: 聯經出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰

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