《現象學作為一種實踐哲學》:鄂蘭以行動生活為旨的技藝概念

《現象學作為一種實踐哲學》:鄂蘭以行動生活為旨的技藝概念
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我們想讓你知道的是

如果我們視行動生活為鄂蘭的主要技藝概念,那麼它付出的代價意味著什麼?這如何顯示技藝的固有意義呢?

文:汪文聖

【鄂蘭的技藝概念】

(一)鄂蘭的現象學義涵

首先鄂蘭是否可納入現象學家倒值得先做說明。在鄂蘭的著作中至少有兩處提到了現象是何義,一是在《人的境況》,另一是在《精神生活》中。《人的境況》第七節「公共領域:共同性」以為在公共所呈現的事物是實在的。換言之,「現象―凡是正被他人與我們自己看到或聽到的事物——構成實在性。」 (appearance—something that is being seen and heard by others as well as by ourselves constitutes reality.)反之,譬如人的私有感覺、感情沒有呈現出來的就沒有實在性。現象就是公共性,才是實在的。故鄂蘭的現象學是研究政治的現象,且只有政治的現象才是現象學的主題。進言之,這種政治的現象或公共領域就是世界。世界也可說是現象學的主題。

胡塞爾以「回到實事本身」為現象學的基本要求,現象學家理解這個以複數形式表示的「諸實事」(Sachen)應以「世界」本身為其總稱。若鄂蘭也致力於「回到實事本身」,而「實事」也是「世界」的話,那麼這是以公共性為其特殊的義涵。另外,就像胡塞爾以現象學方法―透過擱置對於現象做描述或說明,讓世界如其本身呈現一樣,鄂蘭也以現象學方法讓世界呈現。這個方法是成就公共性的方法,對鄂蘭來說根本上是言說與行動,但基於人的個別性(individuality)與新生性(natality)。由於前者,每個人立足於不同的空間與時間點,以自己的視角去聽、去看某事物,他知道同一事物以多樣的面貌呈現給自世界中的不同個人,世界因此而具有實在性。其實,要能確保每個人的不同視角,正是胡塞爾現象學擱置的工作;在鄂蘭這裡多出的方法是,每個人採取為公共領域所要求的行動生活。或許對於鄂蘭而言,胡塞爾的方法是哲學家的沉思生活,她更著墨於具複多性(plurality)人的行動生活,才能構成世界的現象,而不去討論現象學擱置之方法為確保這種具多樣性行動生活的先決條件。

另外,鄂蘭在《精神生活》第一部「思維」的第一節開始,即在說明她所理解的現象是什麼。基本上她是延續著《人的境況》的說法,但對於公共性所致的實在性更徹底的以「存有」(Being)來表示,故她說「存有與顯現是重合的」(Being and Appearing coincide.)或「若物與人的存有不以一個旁觀者為先決條件,他們就不存在於世界中。」(Nothing and nobody exists in this world whose very being does not presuppose a spectator.)後者表示單獨的人或物是不存在於世界中的,人是以複多性生活在世界上。

鄂蘭對於現象的理解導致了主體主義的翻轉:若主體不是客體,就不成為主體,因為主體的實在性在於它要先顯現給他人。以主體為實體的近代思想固已被打破,傳統的形上學思想―以真實的存有和單單的現象二分,前者凌駕於後者之上的思想―也為鄂蘭所翻轉。鄂蘭以瑞士動物學與生物學家阿道夫.波特曼(Adolf Portmann)的主張為例,他以生物的外表不是為了服務自我保存與物種保存,相反的,內部的、非顯現的器官卻為了產生與維持外表而存在。

鄂蘭的基本觀點是,非顯現在外的內部器官對每個人或每個物種是相同的,顯現於世界的外表則是不相同的。外表不只是外觀而已,而是對於在世界中不同觀察者所呈現的多樣性現象,這才是真正實在的。鄂蘭對於現象為實在的了解是,它必須在外被顯現而能為複多性的觀察者取得共識並能維持長久。內部的感覺一旦在心靈生活(Seelenleben)中表現,它直接地可能形成人的表情、姿態或尚非語言表述的發聲,原則上這些對每個人或物種無甚差別。但內部的感覺或思想一旦處在精神生活(Leben des Geistes)中,則是經過反思以語言與行動來表現。

前者的心靈生活做了自我呈現(Selbstdarstellung; self-display),後者精神生活做了自我表現(Selbstpräsentation; self-presentation)。前者自然直接地顯現,後者則在反思中去展現,但有假象的可能。譬如每個人皆有內在害怕的感覺,它在心靈生活中呈現出驚恐的表情,但勇敢是經過對害怕之反思後做了克制或克服,屬於精神生活的表現。惟勇敢可能是偽裝的,因為人或許不願意去展露真正的內在自我。但當這種假象在世界上持續了一段時間,可被揭發或被矯正,就可讓原先的假象轉化成為真實的現象。

鄂蘭所主張這種顯示在外的實在性是經由如此形成的,這樣才能真正決定一個人或物的存有或本質。其實這樣的說法亦有陷入本質較現象優位的立場之嫌,故鄂蘭在《人的境況》中寧願談一個物的實在性(reality),並以為:「只有在同一的物體能被多數人以多樣的角度去看到,致使環繞著物體的人知道他們多元地在看相同物之處,世界的實在性才能真實與可靠地顯現出來。」反之,傳統形上學所提的存有或本質概念只是私有的主張。哲學家面對於人的生死問題,雖在其自我對話與沉思中找到超越流逝的永恆性存有,但它因為不是顯現於公共的,故不是實在的。而顯現限於公共的現象卻可真正解決生死的問題,這要往人在公共領域中如何建立不朽性去找答案。故我們一方面了解了鄂蘭何以可被視為現象學家,另一方面則要從上面這個脈絡來開展鄂蘭的技藝概念。

(二)以行動生活為旨的技藝概念

在《人的境況》裡鄂蘭指出人在地球上的生活行為:勞動、工作與行動,這三種活動可歸為廣義的技藝,因它們皆是人為的。然而勞動者受制於自然,面對大自然必要之束縛的作為,男性為供養而努力,女性為生育而辛勞,這些生產活動是人在生物性的層次的作為,而生命被納入新陳代謝的循環裡。工作開始去超越大自然的束縛,製造物也超越勞動生產所具的消耗性而能持久,以至於開始構成世界。但人在工作的層次欲超越自然而企圖達到的自由是相對主觀的,因受制於自然的勞動可能讓人覺得比受制於規則化的工作更為自由。我們回憶技藝旨在形成人的自由,今對鄂蘭而言,真正讓人自由與幸福的技藝是屬於政治領域的行動生活。我們要知道,鄂蘭重視的是在政治領域裡複多數大眾的自由,對於少數人如哲學家在沉思生活裡的自由或許更為純粹,也未為鄂蘭所否定,但卻不是她的主題。

換言之,勞動的生產與消耗受制於大自然生滅規則,固可訴諸於生命的循環以求物種的延續,但所付的代價是無世界性(worldliness)。工作的製造固然開創了世界,但受制於手段―目的之無限鎖鏈關係,以至於真正的目的無從而得。據鄂蘭的分析,更嚴重的是,因幾個階段的工業革命發展,讓工作的層次宛如勞動一樣,工作隨著自動化機械的操作有著勞動的律動與節奏,讓自然的層次介入世界層次;而工業化革命從模仿自然,順著以及運用自然力,到支配自然力,更到支配包括原子能之宇宙力量,這顯示了人本是尊重自然而與自然有些距離,到因支配與設定自然及宇宙,對後者不再尊重,將它們的強行介入於世界,將產生更嚴重的後果。總言之,生活的無意義性(meaninglessness)似乎是人雖開放了世界,但又讓自然介入了世界所產生的。鄂蘭之將自然與世界劃分遂是頗為核心的思想。

在工作層次的技藝對鄂蘭有個值得注意的階段,那就是藝術,藝術作品形成一種特殊的世界性。她指出藝術品不是使用物,它的內在目的不是為了使用而被創作,它有純粹的持久性,展露其獨特的光輝;它來自人性的思維能力,不是如動物性的感情欲望而已,因後者始終是隱密的、私有的,但也屬於種族一般性的。當思想仍在人的心靈中時,它也只具個別私有性,當它轉化為具象之物,即成為具世界性的藝術作品。藝術與思想是鄰居,藝術品雖有死沉的性質,因它畢竟已從存於生命的活潑思想轉化為物,而從物也可以並需要再活化為思想。屬特殊藝術作品的音樂與詩較繪畫、雕刻、建築等更能表現出人的生命性而非只是世界性。

藝術品的最核心地位是,它一方面是工作產品,另一方面卻在思想為前提之下,而可從工作層次過渡到行動層次。因為行動層次的言語與行動也透過藝術品而成為具象的故事,這推導出在政治領域中的行動作為技藝,然後再體現為藝術品的義涵。而從藝術品與思想的關係,也可推導出行動層次的意義應該來自生命中已有的思想能力,讓藝術品本身有其固有目的,有純粹持久性。藝術品連接著工作的世界性與行動的意義性,是讓意義得以在世界中保留的一種媒介,而說故事或敘事是其中一種藝術作品。

鄂蘭重視的政治領域的行動雖開放了有意義的生活,但它的代價是過去的生活不可逆(irreversibility)以及對未來的生活不可預期(unpredictability)。如果我們視行動生活為鄂蘭的主要技藝概念,那麼它付出的代價意味著什麼?這如何顯示技藝的固有意義呢?

這個意義顯示在鄂蘭鑑於實踐領域而討論的意志問題上。對鄂蘭而言,意志指涉到未來,未來的主要特性是不確定的,故對她而言,亞里斯多德還沒有開展出意志的概念,因他本著自然目的論的理念,致使未來的事已潛在於質料裡,未來已經從現在投射出去了。特別因為亞里斯多德的循環與持續的時間概念,讓他整個思想落在鄂蘭視為無世界的生命循環層次,但根本上是以沉思生活為尚而超越了世界性。鄂蘭的技藝概念從這裡可更得其如下所示的深意。

鄂蘭提到了亞里斯多德所使用的希臘字kata symbébekos,它意味著偶然的(accidental)或偶發的(contingent),偶發的是未被意志行動執行的。鄂蘭強調意志總是自由的意志,除非它只是「對於不論是欲望或理性所提出的,一個輔助的執行機關」而已。就此來看,欲望讓我們順著自然的趨力,理性讓我們本著自己的道德律(康德)或培養成第二自然(亞里斯多德)以行動,它們皆非意志的行動。令人質疑的是,為何後者也非意志行動呢?

我們先從亞里斯多德來看,如前所示,他以為倫理德行之產生雖非依於自然,但卻非相反於自然。這固然基於前面強調之技藝可轉為自然生成的理念,但醫生治病的例子尚可沿用到個人的實踐行為,達到如孔子所謂「從心所欲不逾矩」的境界,但並不能順理成章地延伸到複多數人的行動生活裡,讓整個社群成為由理性所推動,但歸為自然目的論所導致的國度。無怪乎亞里斯多德在實踐哲學的論述中仍以沉思生活為最終的幸福,而沉思生活卻是個人的事。

同樣的,若理性是康德的實踐理性,他還是以個人的服從道德命令為主,雖然其理想是在目的王國(Reich der Zwecke)裡以上帝為首腦,將一切有理性者結合成一個團體,遵從在自我立法下的道德律而生活,特別是每一位理性者彼此視為目的而非手段。值得注意的是,康德將道德律類比為自然律,旨在要求前者像後者一樣的具有必然性與普遍性,讓所有目的王國的成員受制於普遍的道德律,像自然對象受制於普遍的自然律一樣,因而目的王國成為自然王國(Reich der Natur)。目的王國與自然王國僅是類比,因前者仍在實踐理性範疇裡應然地克服自然對於感性的觸動(Affektion),後者在理論理性中實然地接受感性扮演著自然律可能的條件之一。康德旨在表示,自然律實然的普遍性為道德律應然的普遍性的理想,這理想在現象界是難以達成的。

故不論是亞里斯多德最終以個人的沉思生活,或康德以具團體性的目的王國為理性最終所致力的理想,他們皆是站在個人作為哲學家的立場來談實踐行為,以對於不確定的未來做決定。這樣的理性不足以成就鄂蘭意義下的意志行動,因為她所關心的是社群生活的未來如何被決定,這是屬於政治的自由,而非哲學的自由問題。

對於哲學自由的關鍵問題在於,即使哲學家開始面對不確定的未來,他們不以行動,只用思維去克服未來。他們根本上不在對於世界裡不確定的未來尋求確定之道,而只是對世界做超越,以思維撤離、逃離世界。亞里斯多德的沉思生活與康德的目的王國皆超越出了世界,在世界之外找其理想。鄂蘭嚴格地批判哲學思維只運作在哲學家與他自己的對話,哲學家只是實行了一種自我反思活動。
她真正批判的要點是,哲學家長期以來與自己對話,尋求的是自己思想論述或體系的一致性,忽視了複多數大眾的思想與作為是否能與他自己思想的一致,她所謂的超越世界表示哲學家常忽略「一個無限的『他們』(they)―作為個人的我所不是的所有他者」。這個為鄂蘭所強調的「不」字應更表示忽視、排斥、不一致的意思。

基本上,亞里斯多德與康德的實踐哲學皆已超越在製作(poieίn)層次的手段、目的範疇,也就是將行動或行動者本身視為目的,這是鄂蘭所要求的人在世界的意義性。但亞里斯多德與康德皆以超越世界為代價,雖然他們以個人的思想一致為主,而易於讓自己的未來有著可預期性,亞里斯多德的循環時間概念更可導致過去為可逆的結果。反之,鄂蘭就必須因兼顧世界與意義,而面對不可逆與不可預期的挑戰。從這個角度而言,她所提出的行動必須面對與技藝對應的機運而做頗大的挑戰。

鄂蘭將機運tychai譯為「偶然的情勢」( accident a lcircumstances),去解讀亞里斯多德在《尼各馬可倫理學》裡「幸福是永恆的事物而不輕易變化,然而機運之輪子經常對同樣的人造成顛倒。」(1100b 2-4)這段話,以為機運固然可逃脫了自然(physís)與技藝(téchne)的生成範圍,但鑑於德行因其卓越之故值得被回憶,以至於永恆的幸福仍有凌駕於機運之上的可能。偶發的機運最後接受目的論的指導,相對於此,鄂蘭強調真正意志行動是始終面對著偶然情勢。

對鄂蘭而言,這偶然情勢的意義要從眾人的個別性與新生性來理解,意志為面對不確定之未來,即是面對眾人所帶來的偶然情勢所做的抉擇或決斷。對這些問題將在之後討論鄂蘭的實踐的哲學時處理。此節的重點在將鄂蘭的技藝概念放在以意志為出發點的行動生活來理解,它旨在滿足讓工作已開創的世界更具意義性,以至於世界得以保有持續性。我們也將看到因為行動與言說的相結合,繼而讓說故事或敘事成為行動生活的特色。此外,意志的概念最後發展為一種判斷的概念,敘事也恰而成為形如判斷的一種表述方式。

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書籍介紹

本文摘錄自《現象學作為一種實踐哲學:胡塞爾・海德格・鄂蘭的倫理、政治與宗教哲學》,聯經出版
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作者:汪文聖

汪文聖的《現象學作為一種實踐哲學:胡塞爾・海德格・鄂蘭的倫理、政治與宗教哲學》,始於一個基源問題:「胡塞爾、海德格與鄂蘭,如何以技藝活動,面對不可知的命運,但企圖在讓時機形成中,去理解與構作其有關倫理、政治與宗教領域的實踐哲學?」

實踐哲學的本質在自由,《現象學作為一種實踐哲學》討論的是胡塞爾、海德格、鄂蘭這三位哲學家以不同的技藝方式,在倫理、政治與宗教這三個領域所落實的自由問題。自由對他們有著不同的意涵,我們將一一檢驗,看這個基源問題如何被他們在不同立場下來解答。另外對於儒家也提出同樣的問題,看它如何在現象學給予的討論脈絡下做出回應。同時對於實踐哲學的討論如何進一步應用於當代的一些問題,保留了爾後繼續探究的空間。

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責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰