《現象學作為一種實踐哲學》:儒家的宗教與倫理學關聯

《現象學作為一種實踐哲學》:儒家的宗教與倫理學關聯
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我們想讓你知道的是

我們將選取從海德格的「此在」概念來看儒家裡可能的「上帝」呼召,以及順著鄂蘭與唐君毅的論點,從中國的圖像式語言所反映的人有限但可無限的精神性,來看儒家(其實也包括道家與佛家)所具的神學的哲學性徵。

文:汪文聖

【儒家的宗教與倫理學關聯】

(ㄧ)前言

對於儒家是否是宗教的問題,長期以來已有不少學者做了討論。黃勇在其著作《全球化時代的宗教》第七章做了很好的整理。他區分儒家神學的三種模式:1. 超越的神學觀,2. 內在超越的神學觀,3. 創造性的神學。第一種模式多為西方漢學者所主張,包括利瑪竇、史華茲、安樂哲、郝大維與秦家懿等,其中有主張人格神的或非人格神的。第二種模式多為中國新儒家學者所主張,包括熊十力、牟宗三、杜維明、劉述先、李明輝等。第三種模式則為黃勇上溯宋明理學的兩程,並從西方的黑格爾、海德格,以及當代哈佛大學神學家考夫曼取得類似的神學觀資源,提出上帝不為創造者,但作為創造性活動本身,如此道與器或形上與形下不再隔開。

從前面討論現象學的宗教思維或神學觀來看,胡塞爾最後屬意於亞里斯多德的哲學的神學,海德格將上帝從存有得其意義,鄂蘭則從政治存有或是公共性展現其塵世的神學。其實,現象學的神學倒像是前述的第二種內在超越的神學模式,甚或將基督教上帝人格神形態轉為道成肉身的神性,至於是否成為活動本身,與其說是神,不如說是神性本身成為活動性的,這在前述三個現象學家裡皆可找到相應的思維。而我們在對於基督教上帝以語言來表達,讓語言作為內在之詞,或讓上帝從作為存有之家的語言得其意義時,隱喻式的或圖像式的語言讓我們區別了胡塞爾為哲學的神學,而海德格為神學的哲學,鄂蘭則從前者過渡到後者。

今我們對於儒家神學觀持怎樣的立場呢?由於我們處理的方式是將儒家思想放在前面的現象學問題脈絡裡,來看儒家可能的宗教義涵,我們將選取從海德格的「此在」概念來看儒家裡可能的「上帝」呼召,以及順著鄂蘭與唐君毅的論點,從中國的圖像式語言所反映的人有限但可無限的精神性,來看儒家(其實也包括道家與佛家)所具的神學的哲學性徵。

(二)從「此在」來看儒家思想裡可能蘊含的上帝呼召

我們過去曾探討過,海德格對於「此在」或人的存有做根本的提問,雖然以希臘特別是亞里斯多德思想為基礎,使得個別存在與一般本質之間的共屬性更為強化,而這是在基督宗教裡上帝與人之間壁壘分明所欠缺的。但海德格更重視「此在」往存有開放過程的居間性。良知召喚是居間性的重要過程,這卻讓「此在」的概念殘留下基督教的蹤跡。《聖經》的「我在這裡」所顯示的意義和「此在」的意義確有雷同之處,但基督宗教與亞里斯多德對於愛與尊重各有所強調,形成二者的主要分野;但對於不可迴避的聲音聆聽、回應,承認自己有罪,在畏懼中承擔差遣,接受命定,卻是它們共同對於責任的原初意義的理解。「此在」更以「共同此在」為前提,以至於有對於「共同存有」的聆聽,接受共同命定,以及「我們在這裡」的回應。

以這樣的背景來看儒家哲學裡有否類似,但可互為發凡的思想概念呢?在這裡也僅以《論語》與《中庸》的幾處話語來探討。

首先,對於他者(父母)的回應與責任,直接顯示「我在這裡」的義涵,《論語》的〈里仁〉篇有著這樣的敘述:「子曰:『父母在,不遠遊,遊必有方。』」這裡的「方」從字面來看,是「我在這裡」所回答的內涵;但從回應者與父母間的關係來看,實可更深究其義。

欲較仔細談論的問題是:是否在儒家,也有人在畏懼中承擔差遣、接受命定的思想?

從《論語》的〈季氏〉與〈堯曰〉篇裡,我們得到了一些啟示:〈季氏〉裡記載到:「孔子曰:『君子有三畏:畏天命,畏大人,畏聖人之言。小人不知天命而不畏,狎大人,侮聖人之言。』」〈堯曰〉則述及:「子曰:『不知命,無以為君子;不知禮,無以立也;不知言,無以知人也。』」比之於〈為政〉篇的「五十而知天命」,前二篇裡更強調了畏懼於天命的義涵。但上天是否以聲音來呼召呢?當在〈陽貨〉篇裡孔子感嘆:「予欲無言」,因為「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」上天固無言,但聖人之言似仍有必要,因為如子貢言:「子如不言,則小子何所述焉?」否則讓市井小民周旋於「道聽而塗說」,是「德之棄也」(《論語》〈陽貨〉)。

不論上天為有言或無言,聖人在畏懼中承擔差遣,接受命定,是確切無疑的。接受的方式為聆聽或明見,或是「視之而弗見,聽之而弗聞」,或為《尚書.泰誓》所言的「天視自我民視,天聽自我民聽。」但從《中庸》的一些篇章裡,我們見到接受天命(亦即「性」)的方式在依循著它;而要發揮其本性,將之淋漓盡致地顯示,或全心全意地依循,就需要「誠」,如此才有道理的逐漸形成;又「教」是以人為的方式讓人合乎「道」,由之人的作為是和天理、天命相通的。既然人稍有差錯,是違背天理,就必須戒慎恐懼與慎獨。這裡描述的過程,除了類似在畏懼中承擔差遣,接受命定之外,也近似海德格對於「此―在;開放性的存有」(Da-sein)方式之分析所示:「誠」是一種「現身情態」,「道」是「理解」的對象,「教」需要「言說」,惟言說也包括「予懷明德,不大聲以色」所述的以身教勝言教。與之呼應的也有「唯天下至誠(……)肫肫其仁,淵淵其淵」的語句強調至誠的人之懇切與沉靜的態度。這則可與海德格的決斷概念相比較。

如果《中庸》以形上學的方式呈現了類似「此在」的領受天命,以至於去率性、脩道,也就是教化他者的方式去對上天回應與負責。那麼《論語》裡以此岸的、日常生活的角度所談的責任,實預設了《中庸》所言之對上天回應的原初性責任義涵。在〈泰伯〉篇裡的「曾子曰:『士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎!死而後已,不亦遠乎!』」以及〈衛靈公〉所載:「子曰:『君子求諸己,小人求諸人。』」皆顯示出這種義涵。

當然「此在」或「我在這裡」的概念在儒家與西方具關鍵性的差異可能在於:西方的「承認自己有罪」在儒家又如何?基督教或希臘各強調愛或尊重,而在儒家又如何?這些問題可如何由性善與性惡(偽)的論述,以及仁的意義去回答,在回應天命中如何再將之納入討論?另外,當從「此在」擴為「共同此在」的概念,或做「我們在這裡」的回應時,是否在儒家可找到相應的思想?

儒家思想呈現了受命於上天呼召的個人,對此回應的「我在這裡」若是「此在」的一種,即使不是最原初的詮釋的話,那麼它的回應亦可擴大至對於父母、聖人、君王的告誡與呼召。呼召也可以是一種暗示(Wink),如果暗示尚不是如儂希視為上帝本身的話,它畢竟開放了人與上帝的居間活動,讓人從內在的心境往超越的上帝去過渡。故從「此在」來看儒家的上帝是內在超越的,人在接受呼召而有所活動中向上帝去超越自身。

(三)從圖像式語言看儒家的神聖性

我們在前面以鄂蘭提出的隱喻性語言來看其哲學最終具備一種神學性的哲學,但和海德格的圖像式語言來詮釋亦具備的神學性哲學有所不同。那麼儒家思想具有哪一種神學性的哲學呢?

在談論思考的隱喻性語言時,鄂蘭認為西方人的思維只能和圖像的概念,而不能和圖像本身周旋;而圖像只呈現出概念的一部分,而非整體概念。換言之,思維必須以精神(Geist; spirit)能力持續地超越隱喻活動停留在心靈(Seele; soul)能力中的圖像,致使概念不被具體化。但我們已指出鄂蘭的判斷語言或敘事已展現另一種隱喻活動,它卻讓圖像能滿足思考的意向。這應不只是心靈的能力,而更是精神的能力。故當鄂蘭以為中國的圖像式語言顯示中國人的思維是以心靈和圖像周旋的方式在進行,並讓圖像能呈現出概念的整體,是否這種能力也不只是心靈的而已,而更是精神的?

我們看到唐君毅在《中國文化之精神價值》對於中國文字有如下的刻畫:

中國字是單音的,是一音一字一義的,每個字表現獨立的意義與概念,每個字或音是吾人遊心寄意之所。唐君毅引章太炎之言:「西人多音一字,故成念遲,華人一字一音,故成念速。」並謂:因成念速,念易寄於字,而凝注於其中。他並就文學來談文字的特性:因為單音之特性,中國字易於分合,以適應所需的句子長短與音節,故每個文學表現形式,如詩歌駢文等字數音韻均有一定。而此形式並不僅是字數與音節從外在看的一定而已,吾人實更依對稱韻律等美之原理,內在做了定立,此即須對內容中諸意境情緒等,表現一融鑄之功夫,以凝固之於如是內在的定立之形式中。

在文學作品中,諸意境情緒被融鑄於字句裡,在哲學裡,某觀念亦能被凝固於字句中。在上面唐君毅實凸顯了中國人的兩種能力:1)將意境或觀念融鑄的能力,2)遊心寄意於文字的能力。這些即是思維具體化的過程與能力,得以讓概念的整體性以文字來呈現。同時因遊心寄意,故具體化的思維不致陷於物化。

唐君毅的論點呈現了中國文字凝聚了思維概念,這歸於中國人的精神,而非只是心靈所具的一股特別的能力,這股能力和康德提出的智的直覺能力實有關聯。

康德以為人的思維僅能與圖像的概念周旋,圖像僅表現概念的一部分,因人的知性與感性本是分開的,再經由圖式被綜合起來。但若知性與感性不單是綜合,更可合為一,具備這種先天能力僅為上帝所有,康德稱之為「智的直覺」,也稱作「創造性理解」,它對於自然目的不僅能認知而已,更能規定它。中國人的思維可藉康德給出的這幾個概念來說明。

唐君毅視中國文字如藝術作品一樣。藝術品對亞里斯多德是對於自然的模仿,就康德而言,我們能觀察到藝術作品的合自然目的性,在此觀察中我們隨著自然目的而對之不做目的之意志性設定。在這種意義下,唐君毅說我們遊心寄意於文字。

但之前我們必須融鑄意境或觀念於文字裡,這是我們生產或觀察藝術品的準備工作。對此唐君毅說:作者必須收斂其情緒與想像,而使之趨於含蓄蘊藉;進而讀者之心必須凹進於文字中,反覆涵泳吟味而藏休息遊其中。

康德將人對於自然合目的性的察覺能力,區別於上帝對於自然目的之創造性理解能力;康德處於基督教的背景,且視終極目的而非自然目的為優位。終極目的不是被上帝意志,就是被人的定言令式所設定並規定,定言令式則以具備像上帝一樣的純粹意志為假設。

對中國人而言,長期以來宗教被刻畫之特性是:為1)神與人的距離近,2)神與人的意志為一致。這些特性表現在《中庸》首章:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」當中。而接著「自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。」的句子告訴我們連接天與人之間的橋梁是「誠」,且其連接的過程是:「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」

西方的意志概念在中國文化(這裡以儒家來談論)表為「誠」;當然儒道佛有所差異,但其有如上的共同宗教特性,並且同樣也重視「教」。《中庸》以為自明誠的過程是:教是一種實踐的培養,可導致明,而明則導致誠。「明」可比之於西方的實踐智;源於基督教的西方意志概念本對中國為陌生的,因中國的「意志」被理解為神與人是一致的,它反與我們從希臘文化脈絡所談的有關意志的意義相近。

儒家的「誠」正是一種能規定自然目的之創造性理解;道家的人之法自然本身即有充分的創造性理解能力,此二者能力即歸於教化或修養,旨在達到人的絕對意志自由。對於中國人而言,「意志」概念不是西方基督宗教脈絡下的意義,因人不為上帝的意志所創。人之效法自然,固是西方哲學意義下的合目的性,但卻是在率性修道的另一種傳統脈絡下,讓人自身可成為「上帝」。故鑑於這種終極目的,人不只是順著、合乎自然目的性,卻更能成為終極目在本身的上帝;以至於人有能力具備「創造性的理解」,能規定自然之目的性。人之能夠不僅能察覺自然合目的性,更能具有創造性理解能力需要教化。將意境或理念融鑄於文字,然後能遊心寄意於其中,也需要教化。換言之,唐君毅所刻畫的思維具體化過程顯露了中國人固有的創造性理解或智的直覺能力,它本潛在於中國人心靈裡,而能被教化所實現出來。

藝術在中國文化裡是一種修道的方式,旨在人能成聖。中國的圖像式語言只是藝術的一個例子。唐君毅所描述的中國人思維的具體化過程,也就是融鑄意境或觀念於文字以及遊心寄意於文字的能力,顯示了對於中國文字創造性理解的教化過程。以教化去實現創造性理解的潛能,反映在中國人語言與思維的關係脈絡中。

故中國人的宗教根本上和教化相連在一起,因此「教」常被視為「宗教」的核心。另一方面宗教一詞也含有豐厚的形上學義涵。我們在此將不對之做討論,這事實上已顯示在上述《中庸》所透顯的思想裡面。

如果我們比較中國與西方文化裡的圖像式語言與思維,這必是頗有趣與有意義的,特別是若我們鑑於「道成肉身」以成語文的觀點來看東西方的話。在海德格那裡,「道成肉身」表現在詩人傾聽上帝的暗示,傾聽存有的道說,再轉化成為人的道說與語言。在鄂蘭那裡,「道成肉身」轉化成在取代上帝的社群網絡中我們的言說、敘事與判斷,這些並取代了上帝以現象對我們的審判。總結來說,西方文化的「道成肉身」原則上仍來自上帝的贈予;中國文字的「道成肉身」則歸於教化,以及對於已潛在於人之創造性理解的實現。就此而言,中國人的圖像式語言所反映的神學性哲學就有別於海德格與鄂蘭的神學性哲學。

(四)小結

我們將儒學和現象學做對照來看其宗教與倫理的關聯,先指出現象學的宗教哲學有著內在超越性的上帝,亦有創造性活動本身即是神性的說法。首先,如《論語》及《中庸》就顯示了類似「此在」承受呼召所具原初責任的義涵,但上天的超越性卻和人內在的至誠相連結,從而有盡性至贊天化育之說。其次,對照於鄂蘭論及隱喻與圖像式語言之與概念結合的問題,以及我們將之連接到哲學性神學或神學性哲學的區別,中國文化就因特殊的圖像式語言,讓人因凝聚思維而有類似智的直覺能力,因遊心寄意於文字而致使思想不被物化,但精神能力要訴諸於教化。教化使得具圖像式語言的文字成了「道成肉身」的象徵。

相關書摘 ►《現象學作為一種實踐哲學》:鄂蘭以行動生活為旨的技藝概念

書籍介紹

本文摘錄自《現象學作為一種實踐哲學:胡塞爾・海德格・鄂蘭的倫理、政治與宗教哲學》,聯經出版
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作者:汪文聖

汪文聖的《現象學作為一種實踐哲學:胡塞爾・海德格・鄂蘭的倫理、政治與宗教哲學》,始於一個基源問題:「胡塞爾、海德格與鄂蘭,如何以技藝活動,面對不可知的命運,但企圖在讓時機形成中,去理解與構作其有關倫理、政治與宗教領域的實踐哲學?」

實踐哲學的本質在自由,《現象學作為一種實踐哲學》討論的是胡塞爾、海德格、鄂蘭這三位哲學家以不同的技藝方式,在倫理、政治與宗教這三個領域所落實的自由問題。自由對他們有著不同的意涵,我們將一一檢驗,看這個基源問題如何被他們在不同立場下來解答。另外對於儒家也提出同樣的問題,看它如何在現象學給予的討論脈絡下做出回應。同時對於實踐哲學的討論如何進一步應用於當代的一些問題,保留了爾後繼續探究的空間。

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Photo Credit: 聯經出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰