死藤水與當代物質管制政策(上):巴西政府如何合法化宗教性使用?

死藤水與當代物質管制政策(上):巴西政府如何合法化宗教性使用?
Photo Credit: Shutterstock/達志影像

我們想讓你知道的是

巴西政府採取與宗教團體合作的作法,也意味著宗教團體需要在協商下接受一套制定ayahuasca宗教性使用的規則;而宗教團體在爭取權利的過程,除了抱持既有教義對ayahuasca本體的認識信念,也與各學術領域專家合作尋求專業知識學科的認可,以多重本體論/認識論的合縱策略來強化爭取的力量。

作者:郭家穎(精神科醫師╱陽明科技與社會研究所碩士生)

Ayahuasca簡介

Ayahuasca是一西班牙文字,翻譯自南美洲原住民Quechua族所用的詞彙Ayawaska,代表的是藤蔓植物Banisteriopsis caapi(圖1)或由其熬煮出的釀造物(圖2)。

shutterstock_1493480867
Photo Credit: Shutterstock/達志影像
圖1:Banisteriopsis caapi
shutterstock_1462225349
Photo Credit: Shutterstock/達志影像
圖2:ayahuasca

在Quechua語中,aya意指精神、靈魂或屍體,waska則意指藤蔓,ayahuasca/ayawaska因此可譯作死亡之藤或靈魂之藤,中文較常用的翻譯為死藤水。Ayahuasca中經常會混合Banisteriopsis caapi和其他植物一起釀造,特別是含有DMT(N,N-Dimethyltryptamine)的Psychotria viridis、Diplopterys cabrerana或Mimosa tenuiflora。

由於Banisteriopsis caapi中含有harmineharmalinetetrahydroharmine三種蓬生物鹼(harmala alkaloids),屬於單胺氧化酶抑制物(monoamine oxidase inhibitor, MAO-I),當混合DMT一起口服時,可抑制人體內單胺氧化酶代謝DMT的作用,而讓DMT保持活性發揮精神驅動(psychoactive)之效果(McKenna et al., 1998)。

Ayahuasca最早是由居住在西亞馬遜叢林(涵蓋哥倫比亞、厄瓜多、巴西、祕魯、玻利維亞)的南美原住民運用在儀式活動中,目前考證ayahuasca使用的歷史可能上達一千年(Miller, 2019)。在南美原住民文化中,ayahuasca是作為引導人類進入精神世界的聖品(sacrament),而薩滿(shaman)是具有智慧和力量的精神領導,能與精神世界溝通,透過儀式的操作協助飲用ayahuasca的族人淨化靈魂、治療疾病(圖3)。

shutterstock_268016870
Photo Credit: Shutterstock/達志影像
圖3:薩滿儀式

16世紀起西班牙人和葡萄牙人征服中南美洲作為殖民地,在探險的過程得知南美原住民使用ayahuasca的行為,但基於政治、文化、宗教的理由將ayahuasca視為惡魔的藥水,並企圖強迫原住民改信天主教、摧毀原住民傳統文化,使得原住民只能在殖民者無法觸及的叢林中延續ayahuasca使用的文化實作,ayahuasca因而在歐洲殖民者的視野內消失了超過兩百年(Grob, 2014)。直到20世紀中葉,由於歐美科學家對精神驅動物質研究領域的興趣,歐美的民族植物學家和生化學家以生物醫學的認識取徑,對南美原住民用來製作ayahuasca的植物進行研究分析,使得ayahuasca重新進入歐美世界的視野,經由科學研究,其本體被認識為DMT和蓬生物鹼的混合物,並且發現了兩者合併口服使用能具有的精神驅動效果。

而人類學家也發現,雖自殖民時期南美原住民使用ayahuasca被迫地下化,但除了在原住民部落中延續使用之外,南美洲殖民地中的原住民與西、葡後裔經歷了數百年的混種而形成了mestizo族群,ayahuasca在族群融合的過程中,跨越了族群邊界流傳到含括亞馬遜叢林範圍的多個南美國家之中,mestizo透過原住民習得了薩滿儀式技術而將ayahuasca運用作為民俗醫學(ethnomedicine)的治療藥物(McKenna et al., 1998),1930年代後則在巴西建立了多個在宗教中使用ayahuasca的宗教團體。Ayahuasca在傳播歷程中經過多次的混種,而發展出多樣的文化活動。

當代物質管制政策的全球化

Ayahuasca在20世紀透過生物醫學的認識論重新出現在歐美世界的視野中,但同一時期,精神驅動物質的管制政策依循同樣的科學認識論進行構築,透過科學知識的證據將物質使用行為普同性地評斷為負面之行為,並且以聯合國的國際組織形式,企圖將單一的精神驅動物質管制觀點擴及到全球尺度,要求締約國家採納國際公約中對管制物質的定義和分級、制定國內法規以實行管制措施,以及建立國際的合作機制。

聯合國在1961年為了確保麻醉藥品能提供在醫療上使用以減輕痛苦,且避免麻醉藥品遭濫用與造成成癮問題,頒布麻醉藥品單一公約(Single Convention on Narcotics Drugs),期望透過國際合作遵照公約原則,達成管制的效果。國際麻醉藥品管制委員會(International Narcotics Control Board, INCB)依據麻醉藥品單一公約而成立,旨在監督締約國是否落實公約規定,確保管制物質僅限於醫療和科學之用途上,而委員會亦依據在1971年頒布的精神藥物公約(Convention on Psychotropic Substances)和1988年頒布的聯合國禁止非法販運麻醉藥品和精神藥物公約(Untied Nations Convention Against Illicit Traffic in Narcotic Drugs and Psychotropic Substances)擴大了監督的職權,扮演全球管制物質政策的指導角色(Tupper & Labate, 2012)。

麻醉品單一公約中,針對嗎啡類、古柯鹼類、大麻類之物質進行管制,而上述三類物質提煉出自的罌粟(草)、古柯樹(葉)和大麻植物,亦在管制範圍內。但考量各締約國內特定地域的人民可能存在鴉片的醫療性使用、嚼食古柯葉、使用大麻類物質的傳統使用習俗,因此允許締約國可保留該國特定人民使用上述物質的權利,但僅保留15年(鴉片)至25年(古柯葉、大麻類物質),之後該權利將予以廢除,屆時使用行為將屬違法行為(Single Convention on Narcotic Drugs, 1961)。

從麻醉品單一公約的規範,可以看到很明顯的現代性目標,企圖以普同性的物質使用觀點施加在全世界的物質使用活動之上,並將管制物質僅限於生物醫學之醫療與研究之使用;雖然公約保留了「傳統」使用管制物質的空間,但亦有時程的限定,企圖在時限內終止所有傳統的管制物質使用行為,以達到現代化的進程。這種現代/傳統的二元劃分,意圖以生物醫學之認識觀點作為理解精神驅動物質(psychoactive substances)的基本原則,而忽視精神驅動物質在人類活動中具有更多層次的社會作用與文化意義(Freeney & Labate, 2014)。

1970年,由理查・尼克森(Richard Nixon)擔任總統的美國政府制定管制物質法案(Controlled Substances Act, CSA),將當時已知的各種精神驅動物質進行分級管制,其中新增了多種植物存有之精神驅動物質如psilocybin、DMT、ibogaine、mescaline,皆被列為一級管制物質。隔年聯合國頒布的精神藥物公約也將上述精神驅動物質列為一級管制物質,作為全世界物質管制的準則。不過無論是美國的管制物質法案或聯合國的精神藥物公約,皆僅將上述精神驅動物質列入管制,而並未將含有上述精神驅動物質之植物列入管制;而精神藥物公約則有設立保留條款,若締約國境內有含有公約管制之精神驅動物質的野生植物,且作為有明確定義的小規模族群運用在魔術或宗教儀式之傳統性使用,可允許締約國在簽署、批准或加入公約時,提出相關植物的使用保留權(Convention on Psychotropic Substances, 1971)。1988年頒布的聯合國禁止非法販運麻醉藥品和精神藥物公約,對於在防止非法種植含有麻醉藥品或精神藥物成分的植物時,所採取的措施應尊重基本人權、考慮有歷史證明的傳統性正當用途(United Nations Convention Against Illicit Traffic in Narcotic Drugs and Psychotropic Substances, 1998)。

雖然1971年和1988年的兩個物質管制公約對於使用含有精神驅動物質之植物的儀式行為提供了保留的權利(相對應的含有精神驅動物質之植物不在管制範圍,僅有精神驅動物質本身屬管制成份),但是所設想的豁免對象仍是相對於現代的「傳統族群」,傳統意指要有夠長的歷史紀錄,而族群必須是在種族、地域上明確而有限定的,文化在這樣的想像中是靜態不變而侷限的(Freeney & Labate, 2014),並且所使用含有精神驅動物質之植物必須是該國境內野生成長、在地取得的,而不可以透過跨國運輸獲得,因此族群―地域―植物的關係是被緊密扣連起來的。這樣的立基觀點在於現代/傳統、人工/自然、全球(普同)/在地(特定)的二元劃分上,而嘗試以普同性規範人類活動的現代性概念中,傳統的物質使用行為被視為不屬於規範範疇中的「例外」而享有豁免權。此外,保留權利的主張必須是由國家發起,但若是國家未對於國境內的「傳統族群」予以關注和認可,那麼「傳統族群」沒有自我訴請的管道可以爭取使用精神驅動物質的豁免權。

在地一:巴西的Ayahuasca宗教與Ayahuasca宗教性使用的合法化

巴西在20世紀上半葉蓬勃的全球橡膠產業發展,將都市的工人階級帶到亞馬遜叢林。在這移動的過程中,橡膠工人透過與亞馬遜叢林原住民的互動而接觸到了ayahuasca,其中包括Raimundo Irineu Serra,一位具非洲黑人血統(Afro-Brazilian)的巴西橡膠工人,在1930年代回到屬於西亞馬遜叢林範圍的阿克里州(Acre,圖4)首府里約布蘭科(Rio Branco,圖5)後建立宗教團體Santo Daime,於1945年正式成立,並在1971年取得巴西政府認可為合法的宗教團體(Santana de Rose, 2018b)。

12
Photo Credit: Google Map
圖4:巴西阿克里州(Acre)和朗多尼亞州(Rondonia)
13
Photo Credit: Google Map
圖5:阿克里州首府里約布蘭科(Rio Branco)和朗多尼亞州首府韋柳港(Porto Velho)
  • Ayahuasca製作過程與Santo Daime教會的儀式活動
  • Santo Daime教會的儀式活動

Daniel Pereira de Matos也是一位具非洲黑人血統的工人,在前往阿克里州工作後透過Raimundo Irineu Serra的引導下接觸到ayahuasca,於1945年在里約布蘭科成立宗教團體Barquinha(Santana de Rose, 2018a)。

José Gabriel da Costa則在1940年代於亦屬西亞馬遜叢林範圍的朗多尼亞州(Rondonia)擔任橡膠工人過程中接觸到ayahuasca,於1961年在朗多尼亞州接近玻利維亞邊界的橡膠營地成立宗教團體União do Vegetal(UDV),繼而在1965年遷徙至朗多尼亞州首府韋柳港(Porto Velho)進行發展,並在1968年取得巴西政府認可為合法的宗教團體(Santana de Rose, 2018c)。

Santo Daime、Barquinha和UDV作為巴西最大的三個ayahuasca宗教團體,皆以在宗教儀式中使用ayahuacsa(Santo Daime和Barquinha稱為daime,UDV稱為vegetal或hoasca)作為其宗教的核心元素;而此三宗教皆屬融合性宗教(syncretic religion),揉合了不同既有的宗教內涵而形塑其教義與活動形式,包括天主教信仰、非洲―巴西信仰、唯靈主義(Kardec spiritism)、歐洲神祕主義(European esotericism)和印地安薩滿主義(Amerindian shamanism),但三個宗教團體所採用的宗教成份又各有殊異,這與團體創始人出身的種族及文化背景、團體發展過程吸納的宗教文化元素有關(Santana de Rose, 2018a, 2018b, 2018c)。

巴西的獨裁軍政府在1964年至1985年之間掌權,雖然上述宗教團體有獲得認可為正式宗教團體,但仍受到軍政府的嚴密監控。由於這些宗教團體的特性―成員多屬中下階層、非裔黑人、印地安原住民、歐洲移民的混血族群、位處巴西西北方的邊陲地帶、混合小眾宗教之內涵以及在宗教儀式中使用ayahuasca―使得這些宗教團體在弱勢的社會階層性質上必須面對多重的社會控制與壓迫(Soares & de Moura, 2011)。

在1985年巴西民主化後,彼時的國家衛生部門DIMED將ayahuasca中的Banisteriopsis caapi列為管制物質(事實上是由於DIMED誤以為Banisteriopsis caapi含有DMT,因而將之列管),UDV因此委任律師向聯邦麻醉品委員會(CONFEN)訴請將Banisteriopsis caapi從管制名單中移除,並尋求與CONFEN合作(MacRae, 2010),主張國家權力將世俗事務與宗教活動進行劃界,只要宗教活動不危及公共健康與安全便予以尊重其自主性、不加干預的基礎上,ayahuasca宗教團體已獲得國家認可為合法宗教團體,基於巴西憲法保障宗教自由的基本權利,因此應將製作ayahuasca的各種含精神驅動物質的植物都排除在管制範圍之外,藉此讓宗教團體得以合法地在宗教儀式中使用ayahuasca。

CONFEN因此成立了跨專業領域的工作小組,對ayahuasca的宗教性使用進行兩年的研究後,在1987年發佈報告,評估結果的意見與聯合國物質管制公約的立場一致,決定將用於製作ayahuasca、含有精神驅動物質的植物排除於管制物質名單之外,並在憲法保障宗教自由的原則下,認可數十年來宗教團體宗教性使用ayahuasca的行為並未造成社會損害,因此同意ayahuasca進行宗教性使用,此亦與聯合國物質管制公約中為使用含有精神驅動物質之植物的儀式活動提供保留權利立場一致,不過報告中並不允許科學性或實驗性之使用(Labate, 2011)。

巴西政府後續在1992、2002、2004年因應不當使用ayahuasca之舉報、媒體對ayahuasca宗教性使用的負面報導以及若干爭議事件,召開會議針對ayahuasca宗教性使用重新進行評估,但皆維持允許ayahuasca宗教性使用的決議,並且在2006年成立ayahuasca跨領域工作小組(GMT Ayahuasca),小組成員包括六位政府委派的人類學、藥學∕生化學、社會學、心理學、精神醫學和法律專家,以及六位ayahuasca宗教團體的代表,在2010年發布最終的決議報告作為日後國家管制ayahuasca的基本原則(MacRae, 2010)。

此份決議報告表示,基於憲法保障人民宗教自由為不可侵犯之權利,ayahuasca的宗教儀式性使用屬合法行為,並且ayahuasca的宗教儀式性使用作為亞馬遜原住民族群與都市宗教團體的身份認同之文化表現,國家應予以保障其文化行為(Resolução, 2010)。此外,聯合國的國際麻醉藥品管制委員會亦在2001年確認製作ayahuasca的植物種類和ayahuasca製劑並不在國際物質管制範圍內,因此此決議並未違反國際的物質管制規範,而目前巴西政府亦未將ayahuasca列為管制物質之列(但DMT屬管制物質)。

決議報告並明訂ayahuasca宗教性使用的原則,ayahuasca的製作、儲存、分配和使用必須限定在宗教儀式活動中,ayahuasca的使用不得與其他管制物質合併使用,不得進行商業行為和宣傳活動,不得用於未受科學研究証實效用的醫療用途,宗教團體應負起合理使用ayahuasca之責任,充分告知使用者關於ayahuasca儀式使用的原則規範,避免造成使用者的身心傷害,應對新進成員進行嚴謹評估,並應自行種植製作ayahuasca之植物維持自給以避免造成自然環境中植物物種的消耗。決議並建議未來應針對ayahuasca的醫療性用途、跨國運輸規範、非宗教性使用的控管機制進行後續研究(Resolução, 2010)。

從巴西合法化ayahuasca宗教性使用的案例中,可以看到巴西政府在因應ayahuasca的管制政策上,採取的是行政權力之介入作法,而非司法權力的刑罰處置(讀者可在下一小節關於歐美各國面對ayahuasca宗教性使用的案例進行對照比較);再者,在制定管制政策的過程,巴西政府選擇以跨領域、多專業的專家參與對ayahuasca宗教性使用進行綜合性的考察,而非僅以生物醫學知識探討ayahuasca是否具有人體傷害性的科學論述作為評估之主要準則,這與歐美慣常制定精神驅動物質之管制政策的作法有所差異(Labate, 2011);此外,研究ayahuasca的工作小組成員有一半為ayahuasca宗教團體代表,也顯示巴西政府在處理ayahuasca議題的態度上,尊重受管制對象的權益並接納受管制對象的ayahuasca使用經驗與意見。

如果我們將現代國家採取政教分離、以民主機制建立代議政治、透過律法的制定與實施作為行政官僚治理的規範原則,以及採納專家知識作為政策制定之參考等特性,作為一種現代性的展現,從1985年起ayahuasca宗教團體從巴西作為起點,在秉持著將ayahuasca本體視為維繫宗教之聖品的認識信念下,開始要與國家治理權力互動,共同就ayahuasca使用合法性的議題進行現代性的探問。巴西政府採取與宗教團體合作的作法,也意味著宗教團體需要在協商下接受一套制定ayahuasca宗教性使用的規則(Boiteux, 2011);而宗教團體在爭取權利的過程,除了抱持既有教義對ayahuasca本體的認識信念,也與各學術領域專家合作尋求專業知識學科的認可,以多重本體論/認識論的合縱策略來強化爭取的力量。

但在協商過程中,卻因為宗教團體之間對教義、宗教儀式的歧見以及對擴展規模差異的不滿而產生爭議,愈主張自己為正統的宗教支派,在制定規則的立場上會愈加趨於嚴格,更甚於專家學者與政府官員的意見(MacRae, 2010),例如Santo Daime中由創始人Raimundo Irineu Serra妻子Madrinha Peregrina Gomes Serra延續發展的Alto Santo支派,以及Barquinha都仍主要侷限在Santo Daime的起源地阿克里州活動,對於Santo Daime中由Sebastiao Mota de Melo在1983年成立的CEFLURIS支派採取較開放、持續融合其他宗教、文化元素的發展模式(Santana de Rose, 2018b)以及迅速擴張到巴西都市與全世界的發展規模便有所不滿,指控CEFLURIS為不純正的教派、宗教儀式不具合法性(MacRae, 2010)。宗教團體之間既有的競逐,也延續到國家的行政、立法權力介入管制ayahuasca的過程中,運用政府賦予的協商權利,一方面爭取使用ayahuasca的合法性,一方面主張自身教義與宗教儀式之正統性且企圖排除其他被認為偏離正統的宗教團體使用ayahuasca之合法性。而自巴西政府1987年合法化ayahuasca的宗教性使用以來,多數對宗教團體違法使用ayahuasca的指控來自於宗教團體之間彼此的傾軋,更甚於政府司法部門的起訴(MacRae, 2010)。

若回顧ayahuasca宗教團體的發展歷程,我們可以發現這些宗教團體其實就是一個混合了多樣族群、文化、宗教內涵的產物,然而較早成立、發展過程多承襲創建時既有運作模式而較少有變革的宗教團體,會本質化自身的傳統性、原真性(authenticity)而企圖排除其他晚近創立、願意融合多元元素的宗教團體或者選擇不以建制化、組織化運作模式的信仰者取得使用ayahuasca的合法性、限縮其宗教自由的權利。在這樣的角力過程下,2010年的決議報告最終並未對於何謂ayahuasca宗教做出明確的定義(在巴西憲法中,亦未對宗教進行明確定義),何謂「負責任的」ayahuasca使用方式亦未詳細規範,讓宗教團體保有一定程度的自主性(讀者可與下一段討論美國緝毒局(Drug Enforcement Administration, DEA)對UDV在美國境內使用ayahuasca的管制原則進行比較),而GMT Ayahuasca曾經針對宗教團體是否必須向政府申請為法定宗教團體後才享有使用ayahuasca的合法性進行討論,但最後調整為「建議」宗教團體進行申請程序,而無強制性規範;至於非組織化的信仰者使用ayahuasca之合法性,決議報告雖傾向認可組織化的ayahuasca宗教性使用,但亦無對非組織化之信仰者使用ayahuasca的行為提出明確的禁制與規範(Boiteux, 2011)。

巴西的ayahuasca宗教團體從亞馬遜叢林的邊界創立,歷經數十年的多族群文化、多元宗教融合的發展後,在面對民主化後的國家治理權力之情境下,為設法維持宗教活動的延續而訴諸司法爭取ayahuasca的使用合法性、獲得進入政府行政部門協商的代表權、與不同的專業知識學門互動(除了人文社會學門之外,特別值得一提的是UDV與多國的生物醫學專家合作,研究成年、未成年與懷孕婦女信徒長期使用ayahuasca下的身心狀況〔McKenna et al., 1998〕),透過專業知識的生產以強調文化價值、人權維護、宗教自由和使用ayahuasca的安全性,藉此鞏固宗教活動的正當性,宗教團體也在此過程中持續進行混種的行動與樣貌的重構。


作者簡介:郭家穎,精神科醫師,電子音樂DJ,目前就讀於陽明科技與社會研究所,撰寫中的碩士論文主題為《雙面愷他命:台灣愷他命使用者的藥物知識與風險知覺》,旨在探討愷他命使用者的愷他命使用經驗與認知愷他命使用的風險觀點。研究興趣包括精神醫學實作的社會效應、精神驅動物質在人類社會中的歷史、社會、文化、公共衛生、醫療面向之現象與實作。

本文為作者選修陽明科技與社會研究所開設的《後殖民科技研究導論》課程之期末報告,感謝開設該課程的陳嘉新老師在學習上的指導與啟發,提供我運用後殖民科技研究的思考取徑,對我多年來一直有興趣但尚未探究的精神驅動物質ayahuasca以及全球ayahuasca的使用實作,進行較深入的認識與分析,並撰寫本文作為我個人對ayahuasca主題探索的階段性成果,也期望透過本文來充實中文世界關於精神驅動物質的資料素材,讓中文世界的讀者能對全球尺度的精神驅動物質使用實作及物質管制政策有更多的認識,並繼而能對台灣在地的物質使用觀點與物質管制政策提出進一步的省思與討論。最後也感謝STS多重奏主編林子勤同學協助本文之編輯與提供修改建議,讓本文的呈現能更為豐富與完整。

本文經STS多重奏授權轉載,原文發表於此

責任編輯:潘柏翰
核稿編輯:翁世航