《台灣史論叢 民間信仰篇》:代天巡狩——從道教到儒教的詮釋

《台灣史論叢 民間信仰篇》:代天巡狩——從道教到儒教的詮釋
東港東隆宮轅門「山川牌樓」|Photo Credit: Fcuk1203 CC By SA 3.0
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在信仰上單一神祇如馬巷池王爺,複數神祇則如五府千歲,不管其成神的神蹟有何差異,皆可聯繫台灣、東港與福州、泉州,在大歷史上的王爺神話現象,其中所銘刻的正是大航海時代的共同記憶。

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文:李豐楙

【代巡東港:迎王巡境的隱喻】

(前略)

二、溫王爺、諸千歲與東隆宮的興建
(一)代天巡狩:從道教到儒教的詮釋

溫王與千歲神格的屬性及職司,為何都與「代天巡狩」相連結?首需理解東港人的在地觀點,即將活動性質稱為「祭典」,而選擇遺忘「王醮」或「瘟醮」的瘟疫記憶,乃是歷史記憶的常態。這些歷史都遺存於當地的神話版本中:其一東隆宮祭典委員會的祭典專輯所收錄的〈東港溫王爺傳〉,為廟方所認可的定本;其二則是地方人士吳朝進採錄的〈東港沿革與東隆宮溫王爺傳奇〉,在民國68年(1979)「以聖誥請示溫王爺示意准許」,即是經過神明恩准的神傳,將其定性為三十六進士系統。主要在區別於學界的瘟神說,如劉枝萬認為集體死亡乃瘟疫發生後大量的疫死現象,「係包括許多姓氏,形成雜姓群聚之複數神」。三十六進士即屬神話學的「36」聖數,使溫王與義結金蘭相連結,並方便代巡的輪值安排。借由敘述來強調因公而集體殉職,並以玉帝的敕封合理化「代天巡狩」的職稱。

對王爺神話的巡遊溺斃而後成神說,學界偏重集體的意外死亡,將其理解為怨靈、冤靈,而從儒家的祀典說加以解釋,既因奉旨出巡而遇難,乃屬因公、因職而死;雖屬非正常死亡,唯強調皇帝追封則屬正常處理:唐代貞觀皇帝(李世民)封為「代天巡狩」,並頒旨建廟春秋致祭,得有神位永享香火。依據《禮記.祭法》的祀典原則,既屬「以死勤事則祀之」即可歸屬「有功烈於民者」。

從「朝封制」襲用儒家義理,並引用泉州名人李光地(1642-1718)——福建安溪人,在朝為官時,「體念王爺在世豐功偉蹟,在神護國衛民之忠貞,啟奏聖祖康熙聖君,元旦朔日在金鑾殿御筆親賜加封溫王爺,敕封為護海王爺,永鎮東藩,保佑眾庶,巡查善惡,勸化人民向善,代天宣化,永享人間樂土。」又說三十六進士中有12人「授封准為欽點十二大巡每科主事」;因有功而由聖祖「御筆親臨,敕旨加封都察院兼辦理陰陽古御史王爵。」即想以朝封及賜額合理化其神格,其實忽略了「代天巡狩」的原意,乃屬「道封」下的瘟部,諸神職司「行瘟與解瘟」的雙重職責。

為什麼在當地會刻意強化「朝封」神話,其實關聯當地鸞堂中人進入內司團體,從而掌控了解釋權,這種文化既融合了儒宗神教,乃以儒家立場融合了三教教義,其中也就接受了道教的解脫觀,相信尸解成仙之說云:「據當時生還水手及侍從目睹,有聞仙樂飄奏,海上即時呈現一片祥雲紫氣,咸認溫鴻之死乃解脫而成神。」按照「解脫而成仙」的說法,既近於水解,乃道教三品仙說的下品尸解仙。既在海上罹難而尸解╱水解,而後玉皇大帝敕封成神,以此合理化「代天巡狩」之職。如果歸屬朝封,在歷代實錄、禮部祀典中為何缺少紀錄?這種矛盾在民間常被忽略,原因就在詮釋玉皇大帝的敕封,即將王爺廟命名「代天府」,或高掛所賜的「代天巡狩」匾額,這樣的象徵符號頗有一致性,其形成並非一時一地,亦非純屬閩地士人所改造,其真實的依據乃為「道封」體系,而後經由儒家士人根據禮經傳統而改造成功的。

證據就在道教的道經中,其神統譜中既有瘟部,就像星部(府)、土部(府)一樣,在宋元以來道教形成的「道封制」下,瘟部非僅瘟神一神而已,乃是統合了《洞淵神咒經》的洞淵天尊等與《女青鬼律》的五瘟主,後者即所謂行瘟的瘟神,都列在下半部,如五瘟、十二年王等瘟神疫鬼;而上半部職司解瘟之責的,就是洞淵天尊、匡阜真人等神。故瘟部兼具行瘟與解瘟的雙重性格,乃銘刻千餘年來的三個階段,不能僅僅採取「瘟神」的片面理解。

第一階段,六朝江南道教面臨瘟疫的流行,從「疫」字又新出「瘟」字,也就從古代疫鬼又衍生瘟神說,複合為瘟疫而有「天行」觀念。在此一關鍵階段出現在兩部道經:《女青鬼律》將天行瘟疫的懲罰觀,神格化為五瘟主:張元伯(春)、劉元達(夏)、趙公明(秋)、鍾士季(冬)、史文業(總);《洞淵神咒經》構成神╱魔剋制說,神即指洞淵天尊,魔則泛指行瘟行疫的瘟神疫鬼,由洞淵天尊節制五瘟。從免疫學來看,北方人南下後,因為水土不服而致病;又適逢瘟疫流行的周期,當時曹丕曾有「疫氣」說,所反映的正是氣化論。可見行瘟、疫氣的天行觀,具體表現瘟疫的流行性質:猛爆性、集體性及懲罰性,此即本土流行病與宗教醫療的關係。

第二階段適當唐宋變革期,在宋元時期形成了瘟部說的道教體系,其中又出現了天符說,當時新法紛出亟需面對當時社會,瘟疫流行而變化劇烈,乃配合《天壇玉格》的受籙制,使道士擁有法官職牒的職責,而管制疫鬼既列入天律、鬼律。六朝期《女青鬼律》被擴大、改造為天律,稱為《太上混洞赤文女青詔書天律》,的確規範當境土地山神的職司之一,亟需追捉、申報境內瘟神疫鬼,凡瘟神附人均要呈報以便嚴懲。

其次一仍「鬼律」之名,饒洞天、鄧有功既編為《上清骨髓靈文鬼律》,同樣也是規範十二年王統隸諸天行疫疾,凡令人致病的瘟神疫鬼,即由法官遣驅邪院劄委土地、牒十二年王收回毒氣。第三部即鄭知微編、盧埜注《泰玄酆都黑律儀格》,名稱既改稱「黑律」,法官既有權力職掌酆都,也可斬除瘟神疫鬼、甚至滅形。當時的天律、鬼律、黑律既盛行一時,在律文中管制瘟神疫鬼,即反映此一時期瘟疫流行,為了滿足民眾集體的心理需求,乃賦予道士的法官之職,以期在驅瘟儀式中行法有效。

宋元時期神霄派所規範的制度,在江西一帶曾經施行,其中遺存於元末明初《道法會元》的,既有多種資料涉及遣瘟儀式:其一即〈神霄斷瘟大法〉,在主法中建立瘟部司的宗教威信,尊稱洞淵伏魔太一天尊、泗洲普照明覺禪師、瘟師主匡阜真人等,用以職掌剋制瘟疫神鬼之任:「惟願天符聖眾,咸依明覺之法言;瘟部諸神,亟奉洞淵之勑旨」;又首次出現了神船送王,在〈神霄遣瘟送船儀〉首次提出洛陽的帝都象徵:「逍遙徑返於洛陽,便是神王安穩處」、「張帆鼓浪,齊登焚岸之舟;擊節鳴鑼,快返洛陽之道」。既可送往海外蓬島,但關鍵仍在將神王送返洛陽,洛陽即帝都,神王、王神為諸王,此乃寓含諸王代天子巡狩已畢,即將歸返帝都完成述職之任。

可見此時道教既已模仿「代天巡狩」制,《洞淵神咒經》被神格化為洞淵天尊,作為解瘟者,所押走的行瘟者即天符使者、五瘟神及七十二候使者等。此乃目前所知最早的道教資料,而非屬朝封制下的祀典神,從天行、行瘟轉變為代天收瘟,基本上已經初步成形。故東港東隆宮舉行迎王的前一年,先要呈表玉皇大天尊,就遺存了道經的古例原意。

第三階段就是明清時期,民間既會組織五瘟社一類結社,而地方道壇則發展為完整的送船儀,長江流域及西南各省俱有。現在仍遺存於地方道壇的抄本中:如湖北使用的《正一收瘟安座玄科》、湖南湘西的民間打醮,江西則像吉安的喊船儀,而正一派祖廷龍虎山也刊行《和瘟酌餞科儀》等,均襲用宋元道經而予以地方化。其基本模式凡三:

(1)啟請瘟部諸神,同樣以洞淵天尊、匡阜先生、明覺禪師等置於前半部,作為解瘟諸神;而後半部則列出五瘟主、行瘟行者等;(2)陞壇行道、志心行禮,在科儀中將諸神統稱諸王、王神或神王及洛陽仙等;(3)送返之地,除了海島,洛陽普遍出現:「滿納祭祀登上花船,歸返洛陽別方行化」(湖北);「便把此船送何處,一篙撐到洛陽關」(湖南);「滿門王官何處去,直往洛陽大道中」(江西);而龍虎山對外發行的和瘟版本則有一字之差,在「五湖四海皆湧水,奉送龍舟轉洛洋」寫作「洛洋」,這種改變非僅「洛陽」也將「大洋」兼括其中。

在目前資料尚不足的情況下,即可比對地方道壇的抄本,派別既多,數量龐大,但是從所引的數例,即可證明只要強化新說,將「洛陽」與「諸王」結合為一,只說送返而暗含迎迓,此一規制即是「迎王」與「送王」制,乃仿效王朝禮制所形成的體制:天子派遣諸王代為巡狩天下。從這些用語所獲得的代巡印象,這種觀念既普遍存在於地方道壇中,凡舉行送瘟╱送船儀即使用道經,均將代巡說凝固於「洛陽」象徵,從洛陽大道、洛陽關到洛陽仙俱有,故為江南社會所遺存的帝都象徵。

此乃緣於宋元時期人口南北移動增多,到了明清時期水陸交通稱便,從內地到海外越加發達,尤其沿海地區方便接觸海外,在大航海時代中傳染病發生後,不再限於長江流域一類內陸水域,反而是由沿海傳入內陸,隨著交通而流行的既廣又快。在這種情況下,將行瘟舊說融入新說中,雖未揭舉「代巡」之名卻行「代巡」之實,在明清時期甚至代巡海外,如鄭和下南洋、鄭成功代巡東寧(台灣),凡此種種均加速了改造的動力。

道教代巡說在福建發生的變化,特別值得研究瘟神信仰者注意,其中的關鍵在瘟部仍舊在「道封」體系下,縱使地方儒生參與且有主導性,也始終未能被改隸於「朝封」下;也就是所仿效的儀式,只是禮儀形式的巡狩禮制,而神格卻未曾列入敕封體制內。正因如此,禮生乃積極介入並主導儀式方式╱方向,在空間、整體規劃都取代了地方道士,後者則僅能維持其送瘟的專業,此一職能變化的明證,最早的紀錄即保存於福州地區,且是直接以信仰方式存在,此即當地盛行的五帝信仰,而其他的泉、漳二府則明確使用代天巡狩或王爺。其原始形貌早到何時?目前仍然難以證明,史料最早的見於海外散人《榕城紀聞》,既已記載五帝信仰,其形式已有「代天巡狩」的雛形,故其儀式可推到明末清初,因為出現崇禎15年(1642)的記事,只是並未標舉「代天巡狩」之名。

當地崇奉五帝的詳細情況,Michael A. Szonyi(宋怡明)在廣泛蒐集的資料中,關注福州地方官查禁「送五帝船」的數起事件,並據此評述五帝信仰乃「標準化的幻想」。五帝的神銜、職稱既未經朝封,儒家官僚即可借此為由要禁即禁,其實完全不能比擬天后賜封的「標準化」。乃因瘟部僅屬「道封」體系,自宋、明以來雖將道教隸屬於禮部下,禮部官員既不反對且默許,卻也未曾載諸歷朝的實錄中,故缺少朝封的祀典神紀錄;唯天師門下的地方道壇,則可根據道封行法,既可受籙為法官,且有天律、鬼律作為行法依據,因應地方社會的集體需求,彼此合作送船儀的舉行。此一制度存在著漏洞,使得地方官僚的處置有模糊性:若認為送五帝船的耗費大,即可視為迷信嚴加禁治;也可順應民意聽其循俗而行。

基於歷史上的這種兩可情況,即可知福州五帝為什麼屢禁屢興,而閩南地區則通稱五府千歲、或千歲、王爺,其實俱隸屬於「道封」下,既被歸屬於道教體系,故地方道壇一直祕傳其送王╱送船知識,而非禮生團體所期望的「朝封」體制,使地方官僚既可承認也可不承認,致使這種信仰處於游移狀態。道教內部既可依據傳承舉行醮儀,其儀式迄今不變,而地方儒士則面對選擇,其難題既可順應官方而加入反對之列,也可體察民意而選擇介入,福州即屬士人積極參與的案例,據此即可推知泉、漳二府無不俱然;在同一情況下,移民台灣之後各地也因應地方社會而自行調整,乃有南東港北西港的不同形式。


當初儒家士人何以會接受道教的代巡觀念?應該緣於實際的社會需求,既不欲退出就只能積極介入,關鍵在如何改變、改裝道教知識?乃將道教夙來的祕傳性,在某種程度上予以公開化;卻又基於五帝、王爺神格的威嚴,還是保存相當程度的神聖╱神祕性。如何將送船╱送王儀隱藏於王朝禮制下?其實文獻不足徵也,但唯一可以確定的,就是閩地形成送瘟儀的地方化,在於儒家的禮生扮演了關鍵角色,就是選擇可以利用的王朝禮制,其中巡狩禮從形式到內涵都方便仿效,乃將道教版本徹底改造為儒家版本。當地士人借五顯大帝、關帝作為掩飾,這樣的包裝形式雖未完全成功,當地官員仍然要禁即禁,卻將這種改造經驗傳布於閩地,既遺存於方志的記載中,都可見「代天巡狩」的祠廟與祭典,迄今仍保存於地方文物中,如莆田縣東汾村五帝廟正極殿所藏的〈五帝圖〉,也有正在恢復中的送船儀。

在閩、台兩地,尤其東港代表的屏東例,在形式上較為接近福州的早期形態,要點就在如何表現「代天巡狩」?台灣保存了許多遺跡:如代天府的名義、匾額上的「代天巡狩」四字。而在送船儀中,東港在王船寮的四圍既有燈籠,在王船的三座桅帆上則未標明,台南例亦然;但在閩地則不然,從早期的送船畫蹟迄今猶存,乃至目前恢復中的王船,船上無不標明「代天巡狩」字樣:既有主桅上的「代天巡狩」,也見於船沿上的立牌上;但是仍然遺存了道教的遺跡,就是前後桅上的「瘟部司」或「聖駕回鑾」字樣。在這種並存現象的背後,即銘刻「從道教到儒家╱儒教」的文化遺存;泉、漳州地區也在恢復中,同樣也一再出現這種情況。在信仰上單一神祇如馬巷池王爺,複數神祇則如五府千歲,不管其成神的神蹟有何差異,皆可聯繫台灣、東港與福州、泉州,在大歷史上的王爺神話現象,其中所銘刻的正是大航海時代的共同記憶。

從歷史所反映的閩、台王爺信仰,在儀式上是道士與禮生並存,主導力量雖有儒家╱儒教與道教的變化,涉及儀式詮釋權的偏重問題,其實面對的是同一事實:就是明清至近代的現實情況,在大航海時代既因貿易船進出,而傳染了外來可怕的流行病;其中最厲害的就是亞洲型霍亂的世界大流行(Asiatic cholera pandemic),乃起於印度而後隨著航運而傳染世界,其中一線即沿著海岸線向北,廣東、福建、台灣及浙江等俱在其中,且由此傳入內陸的廣大地區。

當時中醫稱為「痧症」等名,且認識到這一類瘟疫乃異於中土本有,而懷疑是「自䑲趕風來」的。在19世紀曾經有多次的世界大流行,魏嘉弘所採取的五期說:1817-1823、1826-1837、1846-1862、1864-1875、1883-1896,幾乎涵蓋了閩、台地區的數次大流行。由此始能解釋一些基本問題:在福州為什麼無法禁絕五帝船,甚至連知識分子也參與其中?乃因港口開通後帶來的傳染病,其流行之猛遠過於前,導致儒家士人身在其中而與時俱變,才會利用地方道壇的文化資源,在道經、儀式中代巡說的原有基礎上,改造為契合儒家巡狩禮制的新版本。

從福州乃至泉、漳二府所遺存的,比較東港的屏東例乃至台南例,同樣面對大航海時代的流行病傳染,在這種情況下有兩個決定性因素:(1)閩地既已改造完成的儀式形式,即儒家禮制與道教科儀並存,其差異僅輕重有別;(2)禮生與道士如何參與地方社會?共同面對類似亞洲型霍亂的大流行,甚至還有鼠疫、天花等,並非只有「風土病」的調適問題。

從東港的開發史,乃至台灣的移民開發,在共同面對同一地理環境的情況下,唯一的選擇就是襲用原鄉的模式,從形式到內涵俱然,都被用於解決現實的難題。從前後五期觀察台灣的亞洲型霍亂,其流行時間連貫清領與日治兩階段,甚至還跨入了戰後初期。從這種可以確定時間的流行病史,即可發現與送船儀的歷史幾乎重疊,除了日治期間曾經一度壓抑,在清領時期二者之間幾乎一致。故送船儀在台灣的歷史脈絡中,在信仰上既有習俗的例行意,在醫療上則有實際的現實意,此即在大歷史的觀察下,東港一地不能自外於這個命運共同體。

目前東港民間所認知的代巡千歲,不用瘟醮之名而只說「平安祭典」,其實並非就改寫了大歷史,此即所謂的「歷史記憶」;其中仍存在對瘟疫的恐懼經驗,只是事過境遷後選擇性的遺忘,故採用「祭典」而避忌「王醮╱瘟醮」。這就關聯儀式專家的問題,區內鸞堂獨盛而罕見道壇,早期雖會聘請道、法中人,且僅出現在送船的拍船儀,整個迎送儀式全為禮生團體所掌控。溫王與結拜金蘭的關係,既被合理化為三十六進士系統,既異於五帝系統,也有別於台南例,這些均僅屬名義、形式之異;其中的一致性仍在迎送五位千歲,且使用同一「代天巡狩」的名義,也就是均未曾脫離瘟部譜系,仍然兼具行瘟與解瘟之任。

故王爺神格既非溺斃的「怨靈」,亦非死不瞑目的「厲鬼」,而應該被界定為功烈神明,乃生前有功而死後成神,雖非朝封制下的祀典神,卻仍可理解為千歲代巡,而不宜單取其中一說,即難以解釋所有的例證,故根據比較觀點始可釐清此一複雜的信仰文化現象。

書籍介紹

本文摘錄自《進香.醮.祭與社會文化變遷【台灣史論叢 民間信仰篇】》,國立台灣大學出版中心出版

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作者:謝國興、李豐楙、林美容、張珣、呂玫鍰、三尾裕子、丁仁傑、陳緯華、吳學明

生活即文化,民間信仰活動是台灣社會生活與文化的重要成分,也是了解台灣社會組織、宗教信仰之歷史發展的重要切入點。

台灣民間信仰乃相對於制度性宗教(佛、道、基督教等)而言,或被視為具有擴散性宗教性質,主要源於傳統巫覡與鬼神信仰,同時混雜部分祖先、自然神崇拜與釋、儒、道成分,很難以「某某教」稱之,在進行繁複祭典時,通常需藉助道教各法派之科儀,故常見各地民間信仰宮廟加入各地道教協會為會員。

學界包括人類、歷史、文學、宗教、社會等學門,對民間信仰研究成果甚多,議題豐富,見解多元。本書所輯錄十篇論文涉及進香、建醮、祭祀與廟會等少數個案與議題,並輔以主編所撰導論,當有助讀者掌握台灣民間信仰之主要精髓。

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Photo Credit: 國立台灣大學出版中心出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:丁肇九