《明清以降的宗教城市與啟蒙》:重新評價胡適在中國近代白話運動史的地位

《明清以降的宗教城市與啟蒙》:重新評價胡適在中國近代白話運動史的地位
胡適公園的胡適胸像|Photo Credit: Winertai @Wikimedia Commons CC BY-SA 3.0
我們想讓你知道的是

五四的白話文運動絕不是一個突如其來的異物,而是清末發展的延伸和強化。換句話說,清末的白話和五四的白話並不是兩個互不相干的發展,而是同一個延續不曾斷絕的新的歷史動向的產物。

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文:李孝悌

重新看胡適在中國近代白話運動史上的地位

從上面的敘述,我們可以很清楚地看出白話文的發展,在清末已經成為一個重要的思想、文化與社會運動。這當然不是說白話已經取得絕對的優勢,成為當時中國各地普遍使用的書寫工具。毫無疑問的,白話的使用基本上還是一些大城市裡比較風行。事實上,這跟整個中國的現代化的趨向若合符節。最近Keith Schoppa對浙江的研究就指出明顯的區域性的差異。他根據人口、財政等幾個因素,把浙江分成內、外核心與邊陲等四個區域。內核心(inner core)區的現代化發展最見績效,其他以次遞減。

20世紀初期之際,清政府鼓勵各地設立議會等各種自治機構,以及商會、農會、教育會等職業性的團體;這些團體就成為當時各項改革和新政的主要推動組織。而不論是這些團體的數目或是推行的新政,都是越核心的地區越多,也越見成果。核心區的領袖對變革有敏銳的感觸,致力參與政治和公共事務,積極提倡教育、經濟方面的改革;邊陲地區則變革遲緩,傳統的勢力依然有著強大的影響。以現代式的新聞事業而言,到1920年代中葉為止,就只存在於內核心區。

準此而論,白話文在大城市的特別風行,無寧是非常自然的。當然這也不是沒有例外。像以寫鴛鴦蝴蝶派小說著稱的包天笑,年輕時也在家鄉辦過《蘇州白話報》。報紙出刊後,他們並不向城市裡銷售,反而往鄉村城鎮進攻,並且特地派人到鄉間去貼招紙。這份每冊只有八頁的旬報,第一期共計售出七、八百份,都是由各鄉鎮的小航船帶去賣的,許多市鎮的小雜貨店也代為寄賣。而上文舉的一些告示等宣傳品,特別是各縣政府印行的,很有可能傳布到鄉間。即使類似的例子不多見,也不會影響到本文的論旨。因為這裡我要特別強調的是,過去我們對清末白話文的發展,多半都忽略掉了,更沒有人把這項發展放在清末開民智的思潮和運動中去估量其意義。事實上,即使我們僅從清末白話文在數量上的統計著眼(像上文中提到的白話報的數目、《京話日報》的銷售量、某些傳單印發的張數等),也足以讓我們思考它們在質量上可能造成的轉變和意義。

進一步看,整個清末的下層社會啟蒙運動和白話文運動在思想、文化和社會史上的重要性,在於它們為日後中國歷史發展上的一些重大動向(這些動向如果用一句話來概括,可以說是共產黨和非共的知識分子在思想、文化、社會的層面走向人民的各種運動),開啟了具有實質意義的源頭。Schwartz教授認為康有為、嚴復、梁啟超、譚嗣同、章炳麟、王國維那一代是中國近代史上真正突破的一代,可以說是一個有洞燭力的論斷。就白話文而言,我們也可以說清末最後十年的發展是中國近代白話運動史真正的開端。五四的白話文運動絕不是一個突如其來的異物,而是清末發展的延伸和強化。換句話說,清末的白話和五四的白話並不是兩個互不相干的發展,而是同一個延續不曾斷絕的新的歷史動向的產物。

我們說五四白話和清末的白話屬於同一個不曾斷絕的傳統,最直接的證據是領導1910年代白話文運動的兩個台柱——胡適和陳獨秀——都在1900年代的主要白話刊物上寫過大量的文字,而且其中的一些主張都成為1910年代啟蒙運動中新思想的要素。像陳獨秀在《安徽俗話報》中連載了好幾期的〈惡俗篇〉,就對傳統的婚姻制度大加抨擊。對陳來說,傳統婚姻制度的最大問題是「不合情理」,他特別對女性在這種制度下所受到的迫害,大發不平之鳴。他還舉了安徽「等兒媳」的風俗來說明。在這個習俗下,沒有兒子的人家常常先娶了媳婦,等兒子出生。如果不幸這戶人家一直沒有子嗣,先娶過門的媳婦也要等到二十多歲才可以另外擇配。即使這戶人家有了兒子,也總是「十八歲大姐周歲郎」、「那媳婦也少不得守十幾年青春活寡,才能夠成親婚配」。「你道這是天地間何等不合情理的慘事哩!」陳獨秀這種質疑的口氣和態勢,已經頗有五四時期魯迅所謂「吃人的禮教」的味道。

陳在討論了其他一些不合理的婚姻習俗後,對男女平等之義再三闡述,並提出女性應該有自由離婚的權利,有不守節改嫁的權利。他還對女子為了取悅男人而裝扮自己的作法冷嘲熱諷,認為是像對囚犯的刑罰,女子的種種飾物就像是腳鐐、手銬、枷鎖一樣。他因此要婦女們反省:「受了許多苦處,裝扮得似蝴蝶兒一般,到底是要給他人看呢?還是自己看呢?」分析到最後,婦女努力裝扮自己的現象背後所透露的訊息不過是「混帳的男人,拏女子來當作玩弄的器具。」這句話和胡適後來寫易卜生主義,大力推銷娜拉時,說娜拉的先生最大的錯處,「在他把娜拉當作『玩意兒』看待」,幾乎如出一轍。

陳獨秀要女人自省,不要作男人的囚犯;主張女人有離婚的權利,雖然不像後來娜拉為了對自己的責任,為人發展個人的自由意志而離家出走那麼的戲劇化,也沒有像胡適那樣全面而深入的點出個人主義的題旨,但在本質上已經強烈地顯現出五四的啟蒙精神。他對西洋婚姻的羡慕,在當時就已經得到迴響,在他主編的《安徽俗話報》上不久就出現了主張婚姻自由的議論。雖然我們不知道寫這篇〈再論婚姻〉的真正作者是誰,但這一點也不影響我們前述的論斷:即清末的白話和五四的白話在本質和精神上有許多一脈相承之處,即使前者在論證或演繹上不及後者的周延、深入,在立場上也不及後者那麼激烈或極端,但發展的脈絡和痕跡卻歷歷可見。

這個發展的過程在胡適的夫子自道中看得格外清楚,上文中引用胡適自己的話說他在《競業旬報》上寫的幾十篇文字,「不但給了我一個發表思想和整理思想的機會,還給了我一年多作白話文的訓練」,就是一個最好的說明。這一年多的訓練不僅使白話從此成了他的一種工具,也不僅預示了他日後文章的風格,「長處和短處」,另外一個值得重視的地方是胡適日後思想的一些要素,在此已可以看出它們的活水源頭。用胡適自己的話來說:「有一些思想後來成為我的重要出發點的,在那十七八歲的時期已有了很明白的傾向了。」

舉例來說,他從旬報的第3期起開始連載一部長篇小說,題目叫「真如島」,目的在「破除迷信,開通民智」。寫到第八回時,胡適借主角孫紹武之口,大談起因果問題來,說:「譬如窗外這一樹花兒,枝枝朵朵都是一樣,何曾有什麼好歹善惡的分別?不多一會,起了一陣狂風,把一樹花吹一個『花落花飛飛滿天』,那許多花朵,有的吹上簾櫳,落在錦茵之上;有的吹出牆外,落在糞溷之中。這落花的好歹不同,難道說這是這幾枝花的善惡報應不成?」這大概是范縝的「神滅論」第一次被人用這麼淺近的白話翻譯出來。

用范縝的反駁因果關係的思想來宣揚無神的觀念,並攻擊宗教信仰中的種種迷信,在不到十七歲的胡適的思想中已經牢牢地生根,並成為他一生的基本信念。後來到美國留學期間,他又對神滅神不滅的問題作進一步的探討,並回憶自己這個見解的發展過程。他說在十二歲時讀通鑑,「見范鎮此書,以為精闢無倫,遂持無鬼之論,以此為中堅。17歲為《競業旬報》作無鬼語,亦首揭此則。」到了美國後,因為「稍讀書治科學」;才知道范縝在某些地方用類推法作比喻,在論理上有瑕疵。不過這並未影響到他對鬼神之說的立場,反而更足以說明他對這個問題的持久的關注。在1919年第一次發表的名著〈不朽——我的宗教〉一文中,胡適又再度引用神滅論來說明他的觀點。一直到1945年他55歲的時候,還是對范縝不能忘情,在英國康橋修正寫定了〈考范縝發表『神滅論』在梁天監六年〉一文。

胡適另外一個不要兒子的理論,也在五四時期反孔非孝的辯論中掀起過漫天波瀾,而這種思想的核心也同樣見於他此時的言論。在1908年於上海發刊的《安徽白話報》的創刊號上,胡適寫了一篇〈論繼承之不近人情〉(這篇文章後來轉載在《競業旬報》第29期)。在文章中,他用激烈的口氣批評「把兄弟的兒子承繼做兒子」這件事,認為是一件「最傷天害理,最背倫理豈有此理的風俗」,「是一種剝奪人權的野蠻制度」。他並由此更進一步,不但反對承繼兒子,並且根本疑問為什麼一定要兒子。在這篇文章的最後,他提供了一套嶄新的看法:「我如今要薦一個極孝順的兒子給我們中國四萬萬同胞。這個兒子是誰呢?便是『社會』」。這番議論,後來因為留美期間讀了培根的論文,而得到進一步的發揮,成了胡適有名的「無後主義」。

據胡適日記的記載,他是看了培根的〈婚娶與獨處論〉及〈父子論〉而深有所感。培根在文章中說道:「天下最大事功為公眾而作者,必皆出於不婚或無子之人,其人雖不婚無後,然實已以社會為妻為子矣!「吾人行見最偉大之事功皆出於無子之人耳。其人雖不能以形體傳後,然其心思精神則已傳矣!故唯無後者,乃最能傳後者也。」胡適原有的「以社會為兒子」的獨特見解,培根在這裡用更具煽動性的言辭表達出來。胡適雖然對培根的人品頗有微辭,但對這番議論則大表佩服,不斷誇獎其魄力、見地,甚至說出「吾嘗疑吾國二千年來無論文學、哲學、科學、政治,皆無有出類拔萃之人物,其最大原因,毋為『不孝有三,無後為大』一言歟」之類的話。他因此提出「無後」之說,要人人「知後之不足重,而無後之不足憂」。上文提到的〈不朽——我的宗教〉一文,也是由此演變而來。此外像〈我的兒子〉等文章,基本上也是這個觀點的引申。

不但陳獨秀和胡適在五四時的一些思想可以追溯到1900年代發表的白話作品中,胡適一些有關白話文學的獨到見解,在此之前也有人提出過。1904年發表的一篇提倡白話報的文章中,就提出了「文學進化」的觀點。這篇文章開宗明義先表明「白話報者,文明普及之本也」,接下來就討論文學由文言到白話的演化。作者引用一個叫澀江保寫的羅馬文學史,認為中國文學的進化和羅馬文學的發展相同,都是韻文完備後有散文,史詩工善後有戲曲。宋以下,「文詞益淺,而儒家之語錄以興。元代以來,復盛行詞曲,此皆語言文字合一之漸也,故小說之體即由是而興。」作者並認為水滸傳、三國演義等書,實在是白話報和歷史傳記的先導。這種一步一步的演變,正是「進化之公理」。這些看法和胡適在〈歷史的文學觀念論〉中的議論相比,已經可以說是規模粗具了。

而在另一篇文章中,作者有感於官話報既不普及,又不易了解,而提出了「國文」與「國語」統一的要求。這篇文章在這方面的論述雖然籠統、簡略,但說它已經有了一點「國語的文學,文學的國語」的意思,應不為過。

除了這些例子,前文中提到的許多白話報激烈抨擊當政者的作風和它們的啟蒙性格,以及許多白話論述中強烈批評傳統習俗的文字,也已經和五四反宗教、反傳統、反權威與提倡啟蒙的幾個重要主旨前後輝映。

上面的論述,應該已經把五四和清末白話的傳承、延續關係闡釋得相當清楚。但這裡必須特別強調的是,說五四白話和清末白話有明晰可察的傳承、延續關係,卻並不表示這兩個時期的白話運動是相同的東西。我們如果把清末的白話比成樹苗,五四的白話文就應該是枝葉扶疏的大樹了。大樹雖由樹苗衍生出來,但卻不表示大樹和樹苗是一個東西。事實上,五四的白話文運動和清末的白話發展確實有著重大的差異。胡適,正是造成這種差異的主要因素之一。

書籍介紹

本文摘錄自《明清以降的宗教城市與啟蒙》,聯經出版
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作者:李孝悌

橫跨內容到寫作年代,與啟蒙、宗教、城市息息相關
同時對過去幾十年美國中國研究的評述

〈天道與治道〉探討朱元璋建都南京後的宗教信仰及其影響。

〈顧起元的南京記憶〉,描述明清南京的城市生活,並特別著墨於和甘熙兩人對南京家鄉里巷、院落、衙署和宅邸的暗處,不可測度的幽靈、鬼魅之事的耽溺、迷戀。

〈白下瑣言〉為明清的城市生活,提供了有趣的細節,也是建構南京歷史和城市認同的里程碑式的作品。

〈明清的統治階層與宗教〉,反映了作者對明清思想文化史有意無意的去取和選擇。

〈清中葉以降開封演劇活動概述〉,道出明代開封的戲曲活動,竟然可以媲美晚明金陵,而並稱南北歌舞之都。

〈胡適與白話文學運動的再評估〉、〈建立新事業〉兩篇文章,可以看成是清末下層社會啟蒙運動的延伸,分別處理了晚清的白話文發展和新文化運動之後,白話啟蒙運動的另一個被忽略的面向。

附錄〈社會史與文化史〉、〈從鄉村到城市〉是關於社會史和文化史的討論,是作者對過去幾十年美國、中國研究的簡單評述。

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Photo Credit: 聯經出版

責任編輯:潘柏翰
核稿編輯:翁世航