《懲罰的三大思辨》:尼采質疑,為何無力清償債務的懲罰,會涉及對人施加痛苦?

《懲罰的三大思辨》:尼采質疑,為何無力清償債務的懲罰,會涉及對人施加痛苦?
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問題在於要了解如何及或許為何西方社會會從修復的邏輯進入懲罰的邏輯,從債務的情感協調進入懲處的道德協調。關於這個問題,格奧爾格.齊美爾在他的《貨幣哲學》中做了出色的分析。

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文:迪迪耶・法尚(Didier Fassin)

在《論道德的系譜》(La Généalogie de la morale)的第二篇論文中,尼采或許是第一位重新提出懲處如同施以痛苦的證據來加以討論的作者:「這如此根深蒂固的首要概念,這今日或許堅不可摧的概念,是從何處獲取它相當於損害和痛苦的權力?」他自問。而他的回答並不令人意外:「債權人與債務人之間的契約關係似乎會立即存有『權利主體』,而這樣的關係則可追溯至購買、販售、交換和交易的原始形式。」這名哲學家從德文的解讀中發現關鍵,因為「『錯誤』(Schuld)的基本道德概念源自『債務』(Schulden)這非常物質的概念」。但這最初的概念是如何建立的?

「債務人為了增加對其還債諾言的信心,為了做出可靠的保證,維持其諾言的神聖性,為了以責任、義務的形式將還債的必要性銘刻在其意識中,他透過契約向債主保證,在他無法償還的情況下,可以他還『擁有』、他還有能力支配的東西來補償,例如他的身體、他的妻子、他的自由,甚至是他的生命」,而就債主的角度來說,「他特別能夠以各種方式毀損和折磨債務人的身體,例如似乎會依債務的比例切下他部分的身體」。多麼驚人的歸還制度。

在閱讀這些字句時,我們當然會想到莎士比亞喜劇《威尼斯商人》(Marchand de Venise)中的夏洛克(Shylock),這名放高利貸的猶太人不同意借一筆錢給他生意上的對手安東尼奧(Antonio),除非後者承諾,如果他無法在某個日期之前還錢,就要讓他從他身上徵收「半公斤的肉」。和我們記憶中的一樣,這名債務人無法支付其債主要求的欠款,因此被要求合理地執行這殘酷的規定。這名債主想起他從借款人身上所遭受的辱罵、戲弄和屈辱,他用以下的問題做出他著名的長篇人道主義結論:「如果您傷害了我們,我們不應當報仇嗎?」在這部劇作中,債務的清償因而成了對於傷害的復仇。這正是尼采提出質疑的地方。為何無力清償債務的懲罰會涉及對人施加痛苦?為何人們甚至會確立這兩者之間具有等價的關係?在擴大這明顯直觀的談話時,我建議就債務和懲處之間的系譜關係提供趨於一致的三重經驗元素:文獻學、民族學和歷史學。

「懲罰」(punir)這個動詞來自拉丁文的punire或poenire,「懲處」(châtier)、「報復」(venger)本身也衍生自poena,而poena一詞則是來自希臘文的poinē(ποινη)。埃米爾.班韋文斯特(Émile Benveniste)在其印歐機構的研究中,多次提出這個詞意味著「為了彌補犯罪所必須償還的債」、「用來補償殺人的報復」。他表示這涉及「要求為重罪付出代價」、「獲取對不法行為的彌補」,並使用「賠償」或甚至是「贖罪」等字眼,皆指出可能是「恨的情感轉移,並被視為是報應的報復」。

這就是我們從古典拉丁文的poena一詞中看出的交換意涵,這個詞的第一個意思是「用來彌補殺人的代價」,並進而延伸為「補償、贖罪、復仇、懲罰、懲處、刑罰」。只是在後來的晚期拉丁文中,這一詞有了悲傷的意涵,因為它被用於「折磨、受苦」的意義中。此外,我們會發現法文中的「刑罰」(peine)一詞,承襲了這曖昧不清的語意——懲罰和受苦——而英文則是用penalty(刑罰)pain(痛苦)兩個詞來區分兩種意思。

「償還」(rétribuer)這個動詞也遵循類似的演變。它來自拉丁文的retribuere,「交換」、「回報」、「還債」,帶有酬報和懲罰的雙重意義。這一詞起初具有中性的價值,可意味著額外的報酬,或是為了回應好壞行為所做出的處分,而到了文藝復興時期,它開始具備特殊的道德涵義,但奇怪的是,它在法文和英文的意義截然不同:前者基本上是正面意涵,後者主要為負面。在宗教用語中,法文在加爾文主義的影響下,rétribution(報酬)和勞務的合理酬勞有關,而在英文裡則因聖經字面上的解讀而和最後的審判及神的憤怒有關。不論如何,今日法文的rétribution意味著我們從工作上賺取的收入,或是神學背景下的酬勞,而英文的rebribution主要反映的是因遭受損害而施以懲罰的概念,以及在哲學文本中反映了應受懲處的理論。

這粗淺的語言習題顯示出驚人的語義發展。原本衍生出懲處詞彚來源指的是債務和歸還之間的關係:對應受指責行為的彌補,往往是指犯罪(poena),並以盡義務或額外報酬的方式來支付(retribuere)。因此,這些詞彙所屬的語義脈絡首重的就是交換。它們可能帶有憤怒或怨恨等情感上的特殊意涵,而非道德上的意義。會從poena聯想到受苦似乎是從西元一世紀開始,而法文rétribution的報酬和英文rebribution的懲罰概念則是從文藝復興時代開始出現在宗教的詞彚中。悲傷和道德層面就此結合,讓懲處成為因罪行而強制施行的折磨。於是,在犯錯、合理刑罰和應受折磨的語言中形成了新的語義網絡。懲處屬於應償還債務的範疇;它成了一種施加的痛苦。

關於這過去債務協調的生活方式,民族學提供了許多例子。例如:美國人類學家卡萊爾沃.奧博格(Kalervo Oberg)在他一九三○年代初期關於阿拉斯加特領吉族印第安人(Tlingit)(一支重要的氏族)的研究中,他就「犯罪與懲處」寫了以下這段話:「理論上針對個人的犯罪是不存在的。」由於每支氏族都具有結構嚴密的等級,「如果一個低階的人殺了一個另一氏族的高階者,殺人者往往會被釋放,而另一個身分較高的同類會代替他而死」,但相反地,「如果受害者證實是較低階且威望低者,財物的支付便能滿足受損害的氏族」。

換句話說,對犯罪的制裁可能是氏族一位成員的死亡,或是對死者家族的賠償,屬於交換的邏輯。整套複雜的規則規定了對各種違法行為的處置,因此可展示並重現社會秩序。關於懲處這項表述行為的作用取決於動作行為者和制裁執行之間的分離。其作用在於氏族間人民與財產流通的過程,而非個人的責任落實。對道德規範和社會秩序的違反創造出團體必須償還的債務,而非個人必須付出代價的錯誤。

對這類型的社會來說,我們不難想像殖民會為其交換和受苦的邏輯帶來激烈的交鋒。人類學家里奧波.波帕瑟奧(Leopold Pospisil)調查巴布亞紐幾內亞卡匏庫人(Kapauku)的法律系統三十餘年,他對從一九五○年代開始的痛苦轉換進行分析,也就是他們所稱的「原始法律」和「文明法律」之間的轉換,一方面是原住民所有的法規和制裁,另一方面則是先後由荷蘭人和印尼人制定的司法鎮壓體系。在殖民前較占優勢的制度中,卡匏庫人「認為個人的自由是他們最珍貴的財產」:個人自由是一種「生存的條件」。因此在犯下違法行為時,絕不能奪走任何人的自由。大多數時候,「支付損失和賠款」就足以補償對規則的違反,即使是在殺人的情況下。只有在無法履行這項義務時,才能以其他形式的懲罰,尤其是身體上的懲罰,作為最後的手段。

殖民者的到來引進了刑罰和監獄機關。然而,對卡匏庫人來說,監禁是不可思議也無法容忍的,和他們的人生哲學完全相反。被奪走了他們最為珍視的東西,犯人們索性放任自己死去。人民對這些不人道的做法感到憤慨,立刻群起反抗。這樣的抗議行動受到荷蘭移民的血腥鎮壓。十年後,新的暴動達成了暫時的妥協,只是這次是和印尼當局。這些動亂就這樣證實了,在以財產交換來清償債務的正義,以及以施加痛苦來懲罰犯錯的正義之間,這樣的緊張關係可能會變得更加清晰。

儘管如此,某些社會結合這兩種模式,而且仍延續這樣的制度。在伊斯蘭教的法規中,只要不是對神明犯下的罪行,可依循報應或修復邏輯進行處置。依據《古蘭經》的規定,對殺人的制裁實際上可能有兩種形式。qisas對應的是以牙還牙的法則,殺人需要以死來償還。diyya則提供經濟補償的替代方案,以受害者家屬能接受為原則。這就是我們常說的:血債血償,金額取決於受害者的性別及宗教,並由法官決定。

《古蘭經》甚至建議,當殺人者的家庭沒有能力支付這個金額時,就要出於仁慈的精神予以放棄,並因此原諒對方。這項做法在今日採用伊斯蘭教法的大多數穆斯林國家裡仍繼續存在,但也能和刑法系統並存。例如在革命後的伊朗,司法機關同時將蓄意殺人的情況視為私人糾紛,家屬可選擇復仇或賠償,也是公眾事務,檢察官可請求判處監禁的刑罰。就這樣在修補和懲處之間發展出複雜的關係。

對西方世界來說,這段歷史顯示債務和懲罰在古代具有曖昧不明的關係。古典歷史學家莫塞斯.芬利(Moses Finley)在他關於債務束縛的開創性文章的開端中,轉述一段神話的敘述:「在希臘的德爾菲(Delphes),神對海克力斯(Héraclès)說,他所受的病痛之苦是背叛且殺害伊菲托斯(Iphitus)的懲罰,他必須賣身為奴至一定的年數,並將收入所得交給其家人才能痊癒。他就這樣被賣給呂底亞(Lydie)女王歐斐利(Omphale),以他的勞務來服刑。」在此,犯罪受到神明的懲罰,並強制其行為者受苦,但他的贖罪是在人類世界裡進行補償:奴役工作所得的酬勞讓殺人者可以對死者家屬償還他的債務。懲處(神)和賠償(人)之間是分裂的,可互相抵消。因此,這和債務大有關係,而神是中介者。

在作者所稱的「古老且原始的社會」裡,諸如此類的債務充斥在廣泛人類活動的紀錄中,可源自「暴力行為,例如殺人」,亦能是「無償的行為,例如禮物或其他提供的服務」。若僅限於最單純的情況:借錢或食物,在無法償還時,會以提供無酬勞務的形式補償,但債務人也能將自己的妻子、小孩或他自己交由對方處置:就如同尼采所理解的,這就是擔保的意義,債權人會將這樣的擔保納入最初的出借協議中。這樣的制度具有相當可觀的人口和經濟影響力,尤其是在西元後前幾世紀的希臘和羅馬,讓富有的家庭得以確保有強制性且免費的勞力可供使用,而且往往是無限期的。

在這特殊的債務奴役情況中,就懲處的系譜學觀點來看,有兩項主要的元素值得留意。一方面,犯罪屬於法律或經濟性質的整體行為,不論是具正面或負面的價值,包含殺人以及借貸,其一般的特性為引發個人對另一個人的責任義務。另一方面,用來審核約定債務的社會慣例較注重財產和人的流通與占有,奴役是最極端的形式。這並不是在暗示復仇並不存在,以及殺人未必要用暴行來償還,而是例如羅馬共和國在缺乏刑事司法制度的情況下,這些行為屬於私人領域,而非道德判斷,而且會引發情緒上的反彈。然而,規則並不總是如此,最常見的情況是,一個人的死需要以另一種較實際也較和平的方式來付出代價。

因此,問題在於要了解如何及或許為何西方社會會從修復的邏輯進入懲罰的邏輯,從債務的情感協調進入懲處的道德協調。關於這個問題,格奧爾格.齊美爾(Georg Simmel)在他的《貨幣哲學》(Philosophie de l'argent)中做了出色的分析。他的關注在於歷史上人們會找到對應人類生活貨幣的物品,他因而檢視了以經濟補償殺人的方式,也就是所謂的賠償金,而盎格魯撒克遜英格蘭和中世紀佛羅倫斯對其定義的法律背景也有所不同。在這樣的基礎上,這兩個重要的時期可區分為:前者對罪行的贖罪方式,就像是「對造成損害的修復」;而後者的贖罪成了「真正意義上的懲罰」,必須強制受苦。

這從一種方式進入另一種方式的轉變,取決於兩項事實,一是政治,另一則是社會學。一方面,因犯罪而產生的爭執不再由個人之間直接解決,而是由國家,尤其是教會的代理人間接處置。在能直接解決的情況下,被害人或許透過物質上的修補就能得到滿足;而在由國家或教會處置的情況下,若違反一般法律或道德原則,贖罪就是對觸犯法律者施以刑罰。另一方面,日益增長的社會經濟差異讓合法的制裁機構變得越來越具爭議,因為其鎖定的不再只是補償所遭受的損失,而是犯下的罪行,而且必須考慮讓犯罪者受到相應的痛苦,因為富人可能完全不會受到支付罰款的影響,即使這筆金額十分龐大。隨著犯罪行為越來越具有普遍性的意義,以及其造成的社會混亂的解決焦點從受害人轉向犯罪者,補償,尤其是經濟賠償,就變得越來越不重要了。

書籍介紹

本文摘錄自《懲罰的三大思辨:懲罰是什麼?為何要懲罰?懲罰的是誰?(2019年法國紅十字會研究獎得主震撼世界之力作)》,聯經出版
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作者:迪迪耶・法尚(Didier Fassin)
譯者:林惠敏

  • 「有錢判生,無錢判死」是危言聳聽還是真有其事?
  • 懲罰是正義還是暴力?
  • 懲罰是什麼?是折磨還是必要之惡?為何要懲罰?為了修正罪惡還是報復罪犯?懲罰的是誰?是罪犯還是應該被懲罰的人?

刑罰如何與罪行相符,從來不是簡單的事。懲罰背後的文化脈絡,值得我們深思。

2019年法國紅十字會研究獎得主迪迪耶・法尚(Didier Fassin),在道德經濟方面的研究,以及針對國際人權分析、消弭貧窮對策,以及移民與安置對策等方面屢有創新觀點,本書是其震撼世界之最新力作。

自二十世紀末期以來,許多國家逐漸走向鎮壓主義,法令日趨嚴厲,法官也越來越缺乏彈性,而這和違法及犯罪行為並沒有直接相關。迪迪耶・法尚同時採用系譜學和人類學方法,從懲處的基礎本身出發,試圖釐清在當前世界中,「懲處」這件事所要面臨的挑戰。

懲罰是什麼?為何要懲罰?懲罰的是誰?透過這三項問題,法尚以道德哲學與司法理論展開了批判式的對話。透過不同的歷史和國家背景窮盡說明,他特別證明了對犯罪的回應並不總是和施加痛苦有關,而且懲處不只是來自將其合理化的理性邏輯,刑罰的加重經常是社會分化的結果,因而也增加了不平等。

與洋洋自得的刑罰民粹主義相反,法尚的研究對滋養懲罰激情的先決條件提出有益的修正,並促使人們對現代世界裡的懲處狀態進行重新思考。

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Photo Credit: 聯經出版

責任編輯:潘柏翰
核稿編輯:翁世航