《臺灣民眾信仰中的兩性海神》:被誤認為瘟神的「蘇王爺」,是替市井小民指引航道的海神

《臺灣民眾信仰中的兩性海神》:被誤認為瘟神的「蘇王爺」,是替市井小民指引航道的海神
雲林縣褒忠泰安宮的蘇府千歲|Photo Credit: Suzuki1314@Wiki Public Domain

我們想讓你知道的是

「王爺」在臺灣是個很強勢的信仰,關於「王爺」的相關解說及文獻也頗多,但對於「蘇王爺」特殊的神格相關解說不多,文獻也頗為稀少,且易被歸為一般王爺厲鬼瘟神做相關解說,讓「蘇王爺」一直視同為瘟神神格。

文:蔡淑慧

王爺信仰在臺灣是相當普及的宗教,其宗教活動通常以瘟神信仰及王船祭祀配合送瘟建醮等最為民眾所知,例如:東港的送王船活動,在學界對於王爺的相關解說也頗多以瘟神為主要對象,而關於王爺的信仰,它在移民的原居住地,很多皆已為宗族內或角頭奉祀的鎮邪庇祐的神明,王爺信仰隨著宗族發展或移民臺灣甚至是臺灣在地的傳說而傳佈。劉枝萬對於姓氏繁多的王爺,認為:「民人相信王爺姓氏頗多,故因時制宜,隨便加以捏造,且認為冠以己族姓氏,奉為守護神,可期族人之團結,亦成為其姓氏愈演愈多之一因。」(註)

臺灣的王爺廟的姓氏及數目隨著移民建立角頭廟而遞增,也因此,角頭廟之間若有祭典活動會互相往來給予祝壽,增添了祭祀活動的熱鬧性,也擴大了活動範圍。然而,本書此一部分提出探討的「蘇王爺」是王爺系統裡很特別的一種王爺,祂一開始即是一般市井小民海運航道的指引者,避免航行者發生海難,其「功能神」之所以備受珍惜及長期被奉為「守護神」是其主要原因在不被朝廷允許的情況下,一直是民人的守護神且私下供奉。而,在早期清代水師移防調撥,認為祂有抵禦海寇護航船隻的功能,就變成水師的保護神;直至趙新在出使琉球時,屢受「蘇王爺」的庇祐,建議朝廷可否援趙海神之例,頒給匾額,用答神庥,而得以成為正神。

但也因為「蘇王爺」隨著水師移防撥調不同的地點,使得「蘇王爺」也隨著當地王爺廟的誕辰而參與其祭祀活動,例如鹿港「金門會館」,也會參與當地的王爺廟安五營的活動,雖然如此,屬於海神性質的「蘇王爺」與不同系統的「蘇王爺」在儀式上有很大的差異性。海神性質的「蘇王爺」是被官方允許且只有官方祭祀,且被官方敕封為正神,不具代天巡狩的身分,沒有瘟神送王、除疫的習俗。

全臺灣只有金門新頭、鹿港、艋舺、安平四地的「蘇王爺」才是被敕封的正神,且誕辰祝壽活動只在所處地舉行,或經由遊香互有往來的,沒有瘟神王爺的暗訪或巡狩的儀式活動。因而,一般瘟神性質「王爺」或「蘇王爺」在清代是不被官方允許公開祭祀的,且多是枉死之人、傳說的神、戰死的將軍等,往往是民間信仰者自己祭祀,且被賦予神力,經由暗訪、巡狩、普渡等活動,禳災祈福,保護全境平安,這是本書此一部分所要探討的「蘇王爺」與一般系統的「蘇王爺」不同之處,我們將之整理如下:

►清代海神性質「蘇王爺」與瘟神性質「蘇王爺」之比較(資料來源:蔡淑慧整理)

清代海神性質「蘇王爺」與瘟神性質「蘇王爺」之比較
Photo Credit: 前衛出版

經過多次的訪談及文獻資料的探討之後,我們已可以清楚地知道:過去金門因為地理環境的特殊,人為災難及天災,再加上自明朝末葉以後,移民人口遞增,先民辛苦涉水而至。

因此,形成對於神靈的需求信仰,「蘇王爺」也因為基於守護航運者的平安,使得「蘇王爺」在民人的心中形成一種信仰。

新頭伍德宮,是屬於聚落性質的小型宮廟。但在臺灣卻屬於地方性的宮廟;在金門「蘇王爺」其功能凝聚了聚落宗族的共識,也滿足了民人在信仰、禳災祈福的許多需求。

因此,本相關解說認為:金門伍德宮「蘇王爺」的崇拜現象是海神王爺而非瘟神王爺的信仰崇拜,是獨特性的海神蘇王爺信仰崇拜,過去相關解說者在文獻解讀上及認知上有討論的空間,一直未將「蘇王爺」的神格做明確的定位,且過去對於臺灣王爺的相關解說上也獨缺本書此一部分所探討的王爺類型。

然而,既然是新類型,就表示與以往的類型是有所不同及變化的,對於王爺的相關解說,應提倡「多元並進」轉型與功能互補的新王爺相關解說視野之必要性,金門「蘇王爺」並非瘟神,祂與瘟神的關聯不能再視為無可質疑的共同屬性,必須重視功能海神的王爺新元素。

再者,也必須提及的變革現象就是:由於金門水師建置的實際沒落,以及近代以來,臺灣三地金門會館相繼被現代型都市化所深刻影響,再加上地域性的原有不同(金門有聚落宗族的力量比較能維繫「蘇王爺」傳統繁複的儀式,臺灣三地因為有移民近如且又屬於港口城鎮,高度都市化後,儀式很容易在地化而有更大的變革),為了能將「蘇王爺」的信仰傳承下來,一些傳統中行之不輟的儀式加入當地的風俗民情及創新的元素。

另外,其轉型的原因之一為,所有儀式的科儀大致是道士根據世傳的各類手抄本,如法炮製、按部就班的演出,而時至今日,儀式的科儀有了變革,可能會因為因應當時顧主(廟裡的管理人、委員會或爐主)的要求或所出聘僱儀式包場者的價格高低,而出現新增或附加的儀式內容,甚至是參考其他地方的王爺儀式而增減其儀式科儀。至於儀式的執行者,都是由道士或道士兼法師者擔任,則只有水準的高低或專業名望的大小而已,沒有如清代時官方干預的問題,因此,若說儀式轉型的問題,理當應該視當時的雇主(廟裡的管理人、委員會或爐主)的經濟狀況或法師的專業水準為主而有所謂的轉型多寡之差別。

例如在訪談金門陳道士及鹿港林副主委和艋舺王太太、安平的陳主委及安平的王浤儒道士後,金門「蘇王爺」祖廟(伍德宮)及臺灣的三處「蘇王爺」的祭祀儀式,或多或少都摻雜了當地的風俗和雇主的想法,且儀式的改變常常是因為歷史的政治(從最初只允許在官方祭祀到敕封為正神後,在民間可以供俸,然後,再到戰地政務時期,對於軍事地區行動規範主導權,是掌握在軍方和相關官僚統治系統)或經濟因素。

因而,綜合訪談的結果,發現儀式的變革最大的原因是經濟條件,據鹿港當地文史工作者陳仕賢描述:十幾年前鹿港王爺暗訪活動時,經過金門會館,當時蘇王爺經由乩身(暗訪活動中的乩身)指示想參與暗訪活動,但當時廟方因為經濟問題,希望三年後再舉辦,然卻一直都沒有實行。創新傳統,舊資料必須為了有新目的而有新的形態,其中就會蘊含當地本土宗教禮讚或儀式的元素在裡頭。

例如:布袋戲,原來來自大陸,但時間久了,自然就會加入臺灣本土的元素進去,轉而變成具有臺灣獨特色彩的布袋戲,甚至因為時代的轉變,臺灣的布袋戲也加入更炫的元素而變成霹靂布袋戲,且為了讓更多觀眾看得清楚,戲偶也從大陸原本的掌中戲尺寸變成加大尺吋的戲偶,又如:臺灣的本土文化之一:「陣頭」這種民俗活動,也會因為時代的轉變,會加入新元素,八家將的步伐不再只是傳統的步伐,還會加入類似舞蹈的肢體動作,甚至在三太子身上加上現代科技產物LED燈、跳臺客舞,讓三太子在陣頭裡更炫更醒目。

因此,不論是布袋戲或其他傳統民俗及技藝,在傳統裡加上創新元素,就會變成當地特有的在地文化,所以,不論是金門新頭,抑或是臺灣的鹿港、艋舺、安平,四個地方的「蘇王爺」祭典儀式都因為加入當地的文化元素而有所差異,這是時勢所趨,也是無可避免的。

金門新頭與臺灣三地的「蘇王爺」其互動關係雖不是很密切,但,每年(或偶爾)有遊香的活動,其在地方上也建立了信徒的信賴與肯定,但是,現今的宮廟祭祀科儀,如安平囡仔宮社「伍德宮」廟方人員林永祿說:「大都靠老一輩的口傳敘述與經驗傳承,因此,不太會做太大的改變,但如果老一輩的不在了,年輕一輩的接手,也因為承襲以往的習俗,長久下來也變成約定成俗了,就不容易有太大的變化。」

然而,世事難料,很難肯定往後更年輕的一輩接手時,不會加入當時的現代元素,或者視當時的經濟狀況不同於目前而有所改變。又如:艋舺金門會館,目前是供奉在私人住宅,很難保證王家的下一代或下下一代不會搬遷,屆時,會不會因為搬遷的地點、空間不同或者接手的後代在觀念上的改變而對於先人傳承下來的習俗有所變革,這都是很難掌控的變數。因此,金門與臺灣三地的後代接手傳承的人,對於如何結合在地獨特的文化、習俗,呈現出符合當地信徒需求的風俗禮儀,讓已經轉型的「蘇王爺」信仰不衰落且能更加彰顯,並一直傳承下去,其更肩負著不同時代責任的使命感。

又,「王爺」在臺灣是個很強勢的信仰,關於「王爺」的相關解說及文獻也頗多,但對於「蘇王爺」特殊的神格相關解說不多,文獻也頗為稀少,且易被歸為一般王爺厲鬼瘟神做相關解說,讓「蘇王爺」一直視同為瘟神神格。因此,希望藉由本書所探討的新王爺的獨特性和新類型,今後能在相關解說上的進一步思考,讓往後的王爺相關解說,能更詳判王爺的神格問題。此或許可視為學界相關解說共同的問題,並加以考慮如何面對,而非本相關解說的單一立論成果所能達成的。

註:劉枝萬,《臺灣之瘟神信仰—臺灣民間信仰論集》,(臺北:聯經出版社,2002),頁228

相關書摘 ▶《臺灣民眾信仰中的兩性海神》:從反杜邦到反核四,地方環保運動常請「媽祖」支持

書籍介紹

本文摘錄自《臺灣民眾信仰中的兩性海神:海神媽祖與海神蘇王爺的當代變革與敘事》,前衛出版
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作者:江燦騰、張珣、蔡淑慧

從媽祖與蘇王爺的當代面貌,提供讀者雙案例,
看到民間信仰的與時俱變性質看-即使是海神
也可以因應陸上環境、時代變遷,順應社會需求,
提供信徒迷亂生活中,一個參考座標。

兩位在臺灣擁有眾多信仰且多面向的海神:一男神,一女神,卻都經歷了從海神到陸上守護神的變遷。當信徒轉行改業,當信徒從漁民轉成海商,當信徒從水軍班兵轉成一般居民,神祇的神格、功能、儀式與祭祀組織也因應做出變遷。

當代的民間信仰展現出來的是,作為信徒的人類,本身具有主動性,能夠運用信仰,運用儀式,來解決人世間無法解決的利益衝突與發展矛盾。因而本書的論述,對於本土性、當代性、文化性、社會性與法治性的宗教信仰特質,賦予深切的人性關懷與愛鄉情感。

台灣民眾信仰中的兩性海神
Photo Credit: 前衛出版

責任編輯:羅元祺
核稿編輯:翁世航