《精神的複調》:靈學研究與精神治療——催眠術如何被引進近代東亞?

《精神的複調》:靈學研究與精神治療——催眠術如何被引進近代東亞?
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總結來說,從梅斯梅爾的動物磁性催眠、布雷德的催眠學說,到靈魂論與佛洛伊德的精神分析,歐美社會歷經了超過一個世紀的知識演化過程,但這些學說在19世紀後半葉短短的數十年間,時間壓縮地湧入東亞的近代世界,知識的橫向移動撼動了原有的縱向繼承。

文:張邦彥

催眠術與近代東亞

從1840年代開始,隨著中英鴉片戰爭簽訂《南京條約》,1858年日本與美國簽訂《日美修好通商條約》,東亞在一般意義上被劃入了近代世界的體系裡。在此之後,東亞國家或開啟自主變革,或進一步從屬化、殖民地化,都經歷了一段巨幅變動的現代化過程[1]。從翻譯的角度,近代大部分的學術用語幾乎都是在鴉片戰爭後產生。這些西學詞彙在日本主要由西周、加藤弘之、福澤諭吉等明治啟蒙派知識分子所創造。

現代漢語中的「科學」一詞便首先出現於1874年西周(1829-1897)在《明六雜誌》上撰寫的文章[2]。至於在中國,官方開始重視西學或「格致之學」,並相繼於各地設立書院、學堂、製造局、專門學校,則與恭親王奕訢、馮桂芬、李鴻章、張之洞等人的倡議有關[3]。「科學」一詞於1898年進入中文的語境,由康有為、章太炎率先開始使用,並在1900年以後成為對譯“science”的主流[4]。自此以後,「科學」成為形構東亞現代性的關鍵詞彙。

儘管此處談論的「亞洲/亞細亞」觀念最初來自於歐洲的發明[5],但就歷史發展的實然而論,東亞的現代性──不論就科學、醫藥、衛生等面向──無疑跟地緣政治下各個國家/區域間的緊密互動高度相關。換言之,一個多世紀以來累積的現代性論述與實踐,絕非歐美向東亞的單向輸入,而是文化相遇的情境下,以在地、鄰近文化為參照的再創造。

這個現象在1895年甲午戰爭之後尤其明顯。根據語言學家馬西尼(Federico Masini)的研究,從1660到1895年間,中國只有12本日本著作,但從甲午戰敗到民國建立前,短短十多年間,已有近千本日語著作翻譯進入中國[6]。而同時期的朝鮮,基於地理位置的鄰近和國族主義的關切,也大量透過中國、日本的翻譯接觸西文作品,或直接翻譯日本的報章評論及專家演說[7]。

隨著日本明治維新大量引入西學,日本可說是大部分催眠知識進入東亞的第一站。日本早在1860年代便已有接觸西方催眠術的紀錄,榎本武揚(1836-1908)於幕末留學荷蘭時即曾與一名催眠師同居一室。1873年的《附音插圖英和字彙》中也已可見「Mesmerism動物磁石力」的詞條[8]。到了1880年代中後期,催眠術逐漸普及,一方面作為醫學知識的一環,另一方面以劇場魔術的類型而被接受。

就前者而論,鈴木萬次郎(1860-1930)在1885年翻譯的《動物電氣概論》是最早的一本書籍,此書假託梅斯梅爾原著,實則摘錄自美國催眠師多茲(John Bovee Dods, 1795-1872)的著作。1887年東京帝大生理學教授大沢謙二(1852-1927)將“hypnotism”翻譯為「魔睡術」,並有系統地介紹從動物磁力術到近代的催眠理論,尤其對沙可的學說有十分詳盡的說明。而畢業於東京帝大的哲學家井上圓了(1858-1919)的《妖怪學講義》更是這個時期的代表著作,他以物理學、生理學與心理學的原則,解釋過去被視為超自然的異常現象。日本第一位本土心理學博士福來友吉(1869-1952)則是以博士論文《催眠術的心理學研究》於1906年獲得學位[9]。

就後者而論,1880年代後期,橫濱、東京等地開始風行催眠術演藝,各種以「麻睡術」、「東洋奇術」、「動物催眠術」、「幻術讀心術」等為號召的表演,成為庶民日常生活中的奇觀娛樂。同時期的日本也陸續出現各式以催眠術為題材的小說,剛開始以翻譯作品為主,到20世紀初期出現愈來愈多本土創作,其中又以森鷗外(1862-1922)於1909年出版的《魔睡》最具代表性[10]。

整體而言,催眠術在日本的發展大致可分成兩個時期:19世紀末主要以學院研究者和醫師為主力,志在引介西方新知,在吸收上仍顯得零星分散;到了20世紀初,民間研究者開始在人數上大幅增長,小野福平、桑原俊郎、古屋鐵石、村上辰午郎、山口三之助等人是這個時期的代表人物,他們成立學會、發行著作,吸引大批民眾投入。催眠術的熱潮繼而引發政府當局對不當使用的疑慮,於1908年施行「警察犯處罰令」取締催眠術濫用者。此後,以催眠術為名的招攬歸於低調,但相似的活動並未真的消失。

催眠術實作被包裝為「精神療法」、「精神修養」、「靈術」、「健康法」、「注意術」等名稱,以規避管制,持續在民間大行其道[11]。與此同時,催眠術也逐漸與日本傳統文化相混融,開展出特殊而有別於西方的模式;許多靈術修練者將催眠比擬於宗教經驗或禪修[12],也將「暗示」詮釋為一種與儒家文化相呼應的道德關係[13]。這些人物與作法,深刻地影響了催眠術在中國的發展。

朝鮮的催眠術發展相形之下受限許多。西方精神醫學知識在19世紀末透過日本軍醫和西方宣教醫師來到半島,心理學大約在1907年前後由美國傳教士引入[14]。而催眠術則要到了日本殖民時期才逐漸萌芽,但業已受法規箝制而難以茁壯[15]。目前較早的書面紀錄是1914年,清流壁子在平壤醫藥講習會的《醫藥月報》上介紹催眠術[16];以及1918年,姜熹一在《朝鮮醫學界》連載〈催眠術講義〉[17]。在後來的報紙上,也零星可見日本的催眠學會刊登廣告,進行招生或販賣教材[18]。不過,朝鮮當地實際舉行的催眠術展演就相當稀少了,跟日本當初的盛況大相逕庭[19]。

1920年代前後,曾經有少數催眠學會成立,包括「帝國神祕會朝鮮支部」、「東京精神研究會朝鮮支部」、「心理學協會」,並發行了《心理應用催眠學講義》、《實地應用催眠術獨習》、《催眠術氣合術講義》等書,但這些學會的會員人數和書籍的流通範圍尚難以估計[20]。至於催眠術的醫療用途,要到1930年代才開始被一些朝鮮精神科醫師採用,但在日本殖民政府的政策下,朝鮮本地精神科醫師的訓練與治療活動仍相當受限[21]。一直要到1960年代以後,催眠術、精神分析等動力心理學說才在朝鮮有較蓬勃的發展;而此時我們也能發現,如同日本精神療法的開展模式,朝鮮的薩滿信仰、佛道哲學、儒家思想也形塑了治療實作,提供當地人一套對心靈與意念的獨特解釋[22]。

殖民地台灣有著與朝鮮相似的處境,在催眠術茁生的同時即面臨壓抑。不同的是,催眠術除了由日本人傳入,部分台灣人也從中國獲得相關消息[23]。最早的催眠術報導可以追溯至1903年前後,《台灣日日新報》刊登了福來友吉的催眠術實驗和桑原俊郎的學說,同時間也可看到「取締法」在「內地」發布的消息[24]。1910年代,台灣醫學界一度有短暫的催眠術相關研討及治療案例發表,但未能持續[25]。殖民初期的台北、台中、台南等地,亦曾有一些日本人嘗試教授催眠術、提供治療或公開實驗表演,但很快地便被警務課禁止[26]。1918年,台灣總督府修訂「台灣違警例」,正式加入取締濫施催眠術的條文,此後催眠術招牌近乎絕跡於街頭[27]。

少數台灣人曾經仿效日本靈術界的應變之道,避用催眠術為名來從事精神治療,如林垂青從「上海神州靈學會」學成後返回台北稻江開設「精神治療所」;郭錦如成立「精神統一講習會」,在稻江、板橋一帶活動,會員約數十人[28]。但大致來說,20世紀前期的台灣人甚少有機會親身接觸催眠術,催眠術只能合法地馳騁於文字的想像世界[29]。

在中國,催眠術的命運就迥然不同了。由於邊界的開放性與流動性,以及中央政府有限的治理能力,催眠術的發展可說是繁花齊放。從清末到民國二十年代,日本一直是中國引進心理學知識的主要窗口,西方的科學心理學透過留日學生再次轉譯,大量傳入中國,催眠術便是其中一條重要支系。統計《民國時期總書目》收錄的心理學圖書,1912至1922年間出版的54種心理學書籍裡,催眠與靈學類書籍就占了16種,為最大宗[30]。在催眠術的實際教學上,留日學生扮演了關鍵角色,一般公認從日本返回中國的催眠術研究者中,屬鮑芳洲、余萍客二人最為知名。

鮑芳洲與留日友人於清末在神戶組織「華僑催眠術研究社」,不久更名為「中國精神研究會」;余萍客亦與留學生在橫濱共創「中國心靈俱樂部」,其後更名「中國心靈研究會」。這兩個學會組織在民國初年遷至上海,積極推動中國的催眠術與精神科學活動[31]。除了鮑、余二人,民初的催眠術活動和組織形態毋寧相當多元,根據一份統計,光是上海的主要催眠術教學機構就至少包括八個學會(中國心靈研究會、神州催眠學會、東方催眠術講習會、東亞精神學會、神洲靈學會、中華神靈哲學會、上海催眠協會、大精神醫學研究會),兩間學校(中國催眠學校、寰球催眠大學),四間學院(東亞精神學院、中國精神專修館、中華精神學養成所、靈理休養院),兩個社團(神洲學會、上海催眠協會)[32]。從書籍的出版量與機構的數量,都不難看出催眠術在近代中國的風行程度。

不過,無論在歐美或東亞,靈學研究都讓催眠術籠罩上重重爭議,並顯示出「科學」在不同歷史行動者視角下的複雜性與歧異性。先前提到的日本第一位本土心理學博士、東京帝國大學助教授福來友吉,曾經對催眠現象提出一套原創的科學解釋,認為那是大腦的貧血狀態讓一切思想暫停流動,從而產生的可受暗示的完全接受狀態。但後來福來友吉卻益發醉心於超自然現象研究,花費大量心力探究催眠狀態下的透視(seeing-through)、念寫(thoughtography)、千里眼(clairvoyance)等特殊能力。他的靈學實驗引發當時日本科學界極大的反彈與質疑,隨後實驗對象御船千鶴子因不堪壓力而自殺,福來友吉本人最終也被校方以損害大學聲譽為由逐出東大[33]。

與學院相較,民間對靈術的興趣更為普遍,舉例來說,1880年代日本民間開始風行一種名為「狐狗狸」(コックリさん)的降靈術,該遊戲的原型據信來自於西方的靈學活動,由靠港的水手們傳入,屬於「旋轉桌」(table-turning)或「自動書寫」(automatic writing)的一種。日本民眾進而替這類活動添加入傳統文化的神祕元素,參與者透過口念咒語的自我暗示,讓狐狗狸的神諭得以在催眠狀態中顯現[34]。

從入神狀態(trance)下意識改變造成自動行為的角度觀之,「狐狗狸」遊戲和中國的「扶乩」可說極為類似[35]。傳統信仰與靈學的結合,展現了催眠術在東亞常民生活中的一大特色。20世紀初期中國的靈學活動,不但取法日本的催眠術與靈術,也受到西方靈魂攝影的影響,同時摻雜了傳統信仰中的扶乩實作(以「上海靈學會聖德壇」最為知名)[36]。當時對靈學感興趣的人物,不限於一般百姓,更包含不少知識分子和政府官員[37]。不過,與日本的情況相似,靈學受到五四知識分子與學院心理學家的猛烈攻擊,這些反對者未必拒斥催眠術,甚至部分肯定催眠術的科學意義,但他們對於靈學團體混雜催眠術與靈魂、鬼神的主張深感不滿,認為那是迷信的表現。

但站在後世研究者的角度,催眠術與靈學的關係──就如同科學與迷信的關係一樣[38]──恐怕不若五四學人所宣稱的那樣,能夠輕易地劃分、區隔二者。在二者的邊界上,總是存在難以被理所當然歸類、隨歷史情境及行動者旨趣而變動的觀念、宣稱與實作。如何在「正統」與「異端」之間,安置宗教、儒學、形上學、催眠、靈學等元素?以及那些處於學院心理學與扶乩信仰的兩極之間,致力於建立「精神科學」的民間催眠學會,又要如何從科學的角度定位它們的理論與實作?以上問題都有待更多的研究,也是本書希望在稍後章節逐一解答的。

總結來說,從梅斯梅爾的動物磁性催眠、布雷德的催眠學說,到靈魂論與佛洛伊德(Sigmund Freud, 1856-1939)的精神分析,歐美社會歷經了超過一個世紀的知識演化過程,但這些學說在19世紀後半葉短短的數十年間,時間壓縮地湧入東亞的近代世界,知識的橫向移動撼動了原有的縱向繼承。尤其在1895年甲午戰爭後,東亞內部的知識交換愈顯頻繁,受到儒家文化、佛道思想和傳統信仰影響下的東亞各地,因而催生出有別於其他區域的催眠術發展樣態。

但也就是在19世紀的最後10年間,東亞內部的知識/權力關係出現不均等的位移、傾斜,日本率先完成的現代化改革為東亞帶來新的殖民體制,也更明確地標誌出各地催眠術發展上的差異。日本逐漸告別1870年代的「脫亞入歐」論[39],轉向從傳統文化出發,重新構思東亞細亞文明[40],思考宗教、禪修與催眠的共通性,並從若干催眠術元素中進一步開發出本土的森田療法、內觀療法體系。

朝鮮和台灣在20世紀初受限於殖民政權,並未有太多心理治療的在地發展。而中國則持續處於政治經濟挫敗的焦慮中,這股救亡圖存的急迫感讓人們對「科學救國」、「科學的人生觀」懷抱高度期待,中國的催眠術發展在相當程度上便是受這類科學話語所推動,卻又同時深陷在科學與偽科學、科學與迷信的爭議裡。究其原因,無非是由於催眠術所動員的歷史行動者並不止於學院科學家,更多的是學院體制外的催眠師、留學生、自學者、政商人士,以及數以萬計無名的中下層民眾。

參與催眠術活動的異質人口組成因而成為這本書接下去探索的起點。在清末民初的科學史個案裡,我們恐怕很難再找到另一種活動能夠如此鮮明地顯示中國的大眾科學的豐富面貌。這不只是因為催眠術具有多元的傳播途徑,混融了傳統與現代的元素,引發了複雜的觀感與情緒。更在於大眾超越了知識接受者的被動位置,他們組織起來,展現了他們建構科學事實的能動性與創造性,並提出有別於學院派的另一種關於科學的現代性想像。

(註釋詳見本書)

書籍介紹

本文摘錄自《精神的複調:近代中國的催眠術與大眾科學》,聯經出版
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作者:張邦彥

催眠術是清末民初時期最眾聲喧嘩的大眾科學,
展現菁英與常民、科學與迷信、心理學與靈學
在界線上的浮動和滲透,
並帶來深遠的社會和文化效應。

《精神的複調:近代中國的催眠術與大眾科學》從科學史的角度,結合社會文化史與思想史的關懷,主張必須對近代中國的「科學」採取複調式的理解,超越五四科學主義話語及學院菁英的基調,呈現異質歷史行動者相互競逐、應和的多元聲音。

張邦彥醫師從大眾的日常生活出發,考察催眠術的傳播方式,並解釋人們對催眠術懷抱正反兩極情感的因由。接著聚焦於催眠學會的科學實作,分析學會從事劃界工作及拓展科學網絡的策略,兼論及催眠術對現代自我的形塑。最後透過爬梳催眠術與靈學的糾纏,追索近代中國心理知識的分化軌跡,指出學院心理學、催眠學會、靈學會看待科學的殊異立場。藉由這些彼此關聯的面向,重構動力精神科學在近代華人世界興起跌宕的多重圖像。

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Photo Credit: 聯經出版

責任編輯:潘柏翰
核稿編輯:翁世航