防疫共同體的生命政治:台灣的社會團結建立在怎樣的排他性之上?

防疫共同體的生命政治:台灣的社會團結建立在怎樣的排他性之上?
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台灣群眾在這種防禦(國境的與個人身體的)冠狀病毒時,也同時捍衛著種族主義所需的生物性斷裂:感染的與未感染的、汙染的與純淨的、我族的與他者的、防疫成功的與疫情失控的。

文:陳嘉新(陽明大學科技與社會研究所)

(本文為《台灣社會學刊》COVID-19論壇系列之二,將刊登於《台灣社會學刊》第67期〔2020/06〕)

COVID-19自2019年12月31日中國通報第一個案例之後,截至本文完稿時間,全球個案數已經逼近四百萬,來勢洶洶,迄今仍無終止之勢。目前此感染症仍無有效療方,也沒有疫苗可以注射預防,因此各國針對可能感染者的因應之道,還是處理傳染病的傳統做法,也就是偵測可能的案例、隔離已確認的患者、並提供支持療法等等;至於針對未感染的一般民眾,則是強調呼吸道感染的普遍防護(universal precaution),也就是勤洗手、戴口罩,以及維持社交距離。

在我另外一篇討論COVID-19的短文(陳嘉新 2020)裡,我把這些措施歸結為「人群的擺放」,也就是如何安置以及部署人群,以達成最大的防疫效益。這些措施隨著防疫相關的資訊通訊科技(information communication technologies)發展,也產生許多令人耳目一新的操作模式。例如,在群體面向上,我們可以看到假日期間對於觀光景點的熱點控管,在1968 App上面提供目前該景點的人潮擁擠程度,以供出遊民眾參考。

在個人面向上,我們可以看到新加坡與澳洲等國推廣以藍芽為基礎的手機程式,方便追蹤與記錄個人行蹤,也可追溯是否與確診者有過近距離接觸(Kelly 2020)。這種方式會比台灣目前採用的以電信基地台為基礎的細胞訊息發送更為精確。至於非關科技的維持社交距離(social distancing)措施,包括提醒室內外保持若干人際距離或避免大型聚會,則可看成防疫的社會技術(social technologies)。

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某些學者認為維持社交距離這種說法不夠好,改成維持身體距離(physical distancing)比較正確。多倫多大學的研究者Jeff Kwong表示:「這概念指的是身體上的分離,社會面向上我們還是需要結合在一起,只是以虛擬的方式。」(Hensley 2020) 儘管依照Google Trends搜查(如圖一), 過去三個月內social distancing比physical distancing的網路出現率仍高出甚多,但美國疾病管制局的網站也已加註「維持社會距離,也叫做維持身體距離⋯⋯」(Centers for Disease Control 2020)。

美國紐約大學社會學教授Eric Klinenberg (2020)在紐約時報的投書中提醒:維持社交距離還不夠,我們還需要社會團結(social solidarity)。他建議一些措施:列出可以接觸脆弱鄰居的在地志工名單;提供老弱者的陪伴,並幫助他們訂購食物與藥物;招募青少年或大學生來教老人數位溝通技術,讓他們能夠跟遠方的親戚交流;請年輕人幫那些無法購物的人買雜物;打電話給鄰近的遊民收容所,問問他們是否需要甚麼協助。這些建議提示我們,加大身體距離固然可能提供個體免於疫病的安全感,但也可能進一步破壞早已淡薄的社會信任與團結感。換句話說,所謂人群的擺放要如何跟社會距離與社會團結兩個目標調和,需要政府與人民的相互合作,這也是防疫時期的生命政治(biopolitics)重點。

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由處處可見的「防疫如同作戰」的口號中,我聯想到戰爭、社會與生命政治之間的關聯。傅柯(Michel Foucault)在1975-1976年的法蘭西學院演講「必須保衛社會」(Society Must Be Defended)或許可以提供一些概念與論點,幫助我們思考當前台灣如何在拉大的人際距離中鞏固且強化了共享的社會感,同時又構成了怎樣的生命政治樣貌。

傅柯在摘要這系列演講時表示,這一年的主題在於「戰爭如何被用來分析歷史或更廣泛的社會關係」(Foucault 2003: 270)。他指出此一命題中所謂的戰爭,指的是種族戰爭(race war)(p. 60)。種族這概念常以生物學的方式進行人群的區隔,因而產生高貴與野蠻民族之間的差別,且依此正當化殖民宰制的理由。

傅柯在演講中發展這個論點。他描述種族主義與國家形成的糾結關係,並在最後一講(1976年3月17日)提出國家種族主義(State racism)以及生命權力(biopower)的概念,在此他將種族主義定義為「在權力控制之下的生命領域,引入一種切割斷裂的方法:這個斷裂區隔出什麼必須活,什麼必須死」(p. 254)。這正是生命權力的展現:將生物性(the biological)當成權力控制的對象,引入也轉化戰爭關係,讓那些必須排除乃至於死亡的生命被當成是社會的「威脅」,排除他們變成保全群眾生命的手段。

同時,一個正常化/規範化的社會(normalizing society)也逐漸成形,將生命樣貌切割斷裂的方式會成為規範/正常(norm)的判準,且產生了禁制與排除的效應,因而又回到了種族主義的操作。傅柯因而提醒說「種族主義是殺戮的前提」(p. 256),此處所謂的殺戮並不侷限於單純的謀殺,也包括每一種間接的致死手段,包括增加其死亡風險、排除機會、拒絕求生可能等等。這樣的生命權力走到偶發的極致,就會出現納粹的種族大屠殺。

這些演講發生在傅柯發展他有名的權力觀點的那幾年,所以要看到生命政治與生命權力的相關討論出現並不令人意外,但這套生命政治與權力的運作對照於此時此地,還頗為相互呼應。台灣經由個體的規訓(洗手、口罩、維持社交距離)到集體的生命政治(流行病相關的機構與人員管制、掌控並疏導群眾活動),呈現了生命權力由政府到民間的多面向且毛細管式的分布型態。

台灣群眾在這種防禦(國境的與個人身體的)冠狀病毒時,也同時捍衛著種族主義所需的生物性斷裂:感染的與未感染的、汙染的與純淨的、我族的與他者的、防疫成功的與疫情失控的。這種斷裂有時炒熱了原本的兩岸對立與國族主義,變成台灣民眾對於台商(或者中國)的矛盾情緒;有時放大了防範威脅的風險感知,便形成對感染者乃至於居家隔離等高風險族群的獵巫行徑。

近日,日本學者若林正丈在一篇短論中回顧自己的台灣研究。他從上世紀八零年代起觀察台灣選舉現象,認為台灣過去以一系列選舉構築起來的「選舉共同體」,仍難以改變台灣命運由外部力量決定的狀態。但在他眼中,當前台灣「『選舉共同體』的成員們,正在展演稱為『防疫共同體』的人民主權。參與以台灣為單位的防疫陣線,透過守護共同體的經驗,或許這個『防疫共同體』正是某種『生命共同體』(李登輝在 1990 年代初曾經使用過的詞彙)的體現。」

對照傅柯的前述演講,我們可以說防疫共同體是生命政治與權力的效應。對外,台灣民眾的主體意識更形凝聚,這反映在一系列為台灣正名或者爭取台灣重入國際組織的行動。對內,為了維護這個共同體的持續存在,台灣也對可能的威脅更為提防。台灣人民在對政府的防疫措施表達高滿意度的同時,也進入一個無時不在戰爭狀態的防備(preparedness)。傅柯曾經在演講中形容這種集體意識:「我們必須防衛社會,以免於我們創造出來的其他種族(race)、次種族(subrace)、或是反種族(counterrace)所帶來的生物性威脅。」(Foucault 2003: 61-62) 但是這種態度也可能出現生物權力的負面效益,包括疏於思考我們要保衛的到底是哪種「社會」,國家是否盤據了社會的自主空間,或者個人為此防疫共同體讓渡多少的自由與權利。

執筆本文前數日,報端揭露了某殺警案的無罪判決。輿論再次分裂成兩派:一派要求重懲罹患思覺失調症的殺人者,並且連帶地將實施精神鑑定的醫師也納入撻伐,認為是脫罪的主因;另一派則呼籲尊重司法中立,並強調不要加重精神病人既有的污名效應。這件事情看似與防疫共同體的生命政治無關,但兩件事都出自於「必須保衛社會」的防禦機制。

筆者並不擬抱持命定論的悲觀,認為排斥罹病(肺炎或者精神病)是形成社會性的必然條件。但是值得思考的是,如果社會團結是我們的應許之地,我們也得捫心自問,團結是否建立在某種排他性之上,而那個排他的分界線要如何刻畫?最後,容我再套句傅柯的話語:「我的重點並不是所有事物都是壞的,而是說所有事物都是危險的。」(Foucault 1983) 隨時保持著這種心態,我們才能不被生命共同體的熱情與滿足沖昏頭,而能保有活動、抗議、改造的能力。

參考文獻與資料

本文經巷仔口社會學授權刊登,原文發表於此

責任編輯:潘柏翰
核稿編輯:翁世航