解讀《聊齋誌異》〈勞山道士〉:蒲松齡講了一個道教氛圍的故事,背後卻是要說儒家的道理

解讀《聊齋誌異》〈勞山道士〉:蒲松齡講了一個道教氛圍的故事,背後卻是要說儒家的道理
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我們想讓你知道的是

工具理性代表著社會對於實用與效驗的追求,且由之而生的財富積累與消費享受,也都是一脈而承的現象。然而,就勞山道士的生活圖象來看,這絕不可能發生。資本主義式的概念,絕不可能落於聊齋式的中國傳統思維裡。

文:黃森茂

前言

蒲松齡的《聊齋誌異》裡有這麼一篇〈勞山道士〉,講述的是一位名叫王生的人,上山學道的故事。

故事中的王生,先後經歷日日砍柴、苦不可忍的生活,原本要告辭返鄉,卻又在某一晚上目睹師父一口氣施展了四個幻術,於是又打消念頭。但留下來後,師父始終不傳授任何法術,最後王生受不了心理煎熬,開口要求師父在他歸鄉之前,希望能夠學得穿牆術。

師父不僅告訴他咒語,也告訴了他施咒的流程,更告誡他要「潔持」,不然法術不靈驗。回家後的王生,向妻子吹噓遇到仙人,依樣畫葫蘆的施咒,結果卻猛力撞牆,頭上腫了個大包,為人所恥笑。

故事的宗旨,歷來的解讀,都傾向批判王生,好逸惡勞、心術不正。卻少有人思考,為何學一個法術,非得要修養潔持?

用現代的語境來比擬:如果有一個學生繳了學費,也有心向學,甚至付出了一定程度的努力到電腦補習班學習。結果,卻什麼也沒學到。只怕學生會反控補習班,廣告不實吧!

這說明什麼呢?這說明〈勞山道士〉這篇學法術的故事,並不全然是我們現代意義的學習。它還隱含著某些條件的限制。

工具理性與價值理性

近代的德國社會學家馬克斯・韋伯(Max Weber)將理性分為兩種,即價值理性和工具理性。價值理性將人的行為置於傳統文化的脈絡下,強調行為的良善必然要對應傳統價值中的良善。

〈勞山道士〉一文中,道士告誡王生要「歸宜潔持,否則不驗」,也就是法術的成不成,靈不靈,不在於是否有符合道士所傳教的施法步驟。即便這個施法步驟完全符合,只要心沒有潔持,術依然不靈驗。所以,我們可以說,施術的程序並不重要,重要的是駕馭它的道德價值。這正是中國文化裡頭道德理性、價值理性的一個重要特徵。

而這正與工具理性相違,所謂的工具理性,就是透過具有效用的手段或方法,帶有純粹的精確可計算性,以達到自己的最大利益。工具、手段或稱方法,只要經施行,就必有一定的效驗。如果無確切的效驗,那麼該工具就是個無效率的工具,是可以被揚棄的。

王生在得術歸家之後,迫不及待地展示法術給妻子看。結果卻是驀然而踣,咒罵老道士無良,但究其心態,也不難理解為何要王生要咒罵老道士無良。

首先,王生數百里受業仙師,不可不謂勤,早樵而暮歸,也不可不謂苦。對王生而言,那就是在他既有的富二代身份上特別付出的勤苦,但老道士打從一開始就認定他是嬌惰了。即便日日隨著眾師兄們採樵,也依然無法改變這個認定。

王生的特質既然一開始就被道士主觀地蓋棺論定。早就與得術無緣,更遑論道士會因為他做了什麼潔持的修行,由此改變心意。

其次,道士既然已傳授法術,那麼卻又不能保證這個法術的效驗。在王生看來,那就是一種戲弄,是一種欺騙。因為自誇遇仙的這個行為,是不是真的就不潔持,王生歸家是否就要拿法術去行惡,老道士都無從審核或分辨。故遽而讓法術失效,對王生是不公平的!

所以,勞山道士的法術,它絕對無法化約為現代社會一種「付出金錢心力→獲得技藝知識」的這種過程。我們現代意義的某些學習,帶有某種程度的商品交易性質。勞山道士裡的術並非不是商品,也難以化約為陳列架上的一種種、

一個個的「技」、「術」、或「法」。勞山道士裡的「術」,是一種心性修持的成果展現,是修持至最高境不同面向的展演。所以,王生是無法從道士的價值理性中單獨剝離出他的術來歸自己使用的。勞山道士的術,它的屬性是附庸於一個特定的道德或價值體系,是第二義的。

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道制約下的術

勞山道士的術,既不可能脫離道(價值理性),而剝離學習。所以,王生少慕道,上山學道,就不能只學術,勢必伴隨著學道。然而,王生日日早樵而暮歸,早就苦不可忍,心不能待。對道士而言,欲習其術,必先習道;對王生而言,先習其術,兼習其道。雖說王生少慕道,實則是慕術而已。

在《聊齋誌異》裡,還有一篇〈單道士〉,其背景亦有異曲同工之妙。我們不妨與本文並置閱讀:

韓公子,邑世家。有單道士,工作劇,公子愛其術,以為座上客。單與人行坐,輒忽不見。公子欲傳其法,單不肯。公子固懇之。單曰:「我非吝吾術,恐壞吾道也。所傳而君子則可;不然,有借此以行竊者矣。公子固無慮此,然或出見美麗而悅,隱身入人閨闥,是濟惡而宣淫也。不敢從命。」

韓公子與王生相同,都是世家子弟,也欲得道士的術。而單道士說的更明確,他說「我非吝吾術,恐壞吾道也。所傳而君子則可。」這裡的「君子」隱含著受術者必須具有一定的道德修養。故單道士傳術的關鍵,不是此人的意願、恆心或領悟力,而是其人相應的道德是否足夠。單道士傳術只傳君子,害怕韓公子道德修養未足,適以濟惡。

乍看之下,似乎學「術」的程序並不難,難的是平時道德修養的程度。因此,學道要先於學術,道成在於心成,心成就能術成。術在道的控制之下運作,正如前文所說「術」是附屬的,是第二義的。

道士的異能、法術、特技,隱含著相應制約的心性修養,這在中國文化裡並不罕見。中國傳統文化的工具,大都缺乏獨立性,並從屬於某一道德價值。價值理性宰制著工具的運用,類似的想法,我們或可以在金庸小說裡的幾個橋段,看得更清楚:

那老僧見眾僧上來,全不理會,繼續說道:「但如練的是本派上乘武功,例如拈花指、多羅葉指、般若掌之類,每日不以慈悲佛法調和化解,則戾氣深入臟腑,愈隱愈深,比之任何外毒都要厲害百倍。大輪明王是我佛門弟子,精研佛法,記誦明辨,當世無雙,但如不存慈悲布施、普渡眾生之念,雖然典籍淹通,妙辯無礙,卻終不能消解修習這些上乘武功時所鍾的戾氣。」

上述是金庸小說《天龍八部》裡的掃地僧人開釋慕容博、蕭遠山和鴆摩智等人的橋段。掃地僧人認為習武要以佛學為根抵。習武殺生,佛學護生。殺生要以慈悲化解。習上乘武功,更需要以深厚的佛法調和。是故蕭遠山竊取武功秘笈時,掃地僧人就放置佛經,盼其能化解戾氣。

武術的異能(工具),不得不在佛學(價值)的制約下實現意義。因此,潛心習武不顧佛理,是不可能達成至高無上的武學成就。

金庸在這一回小說的後半段就展示了即便慕容博已經擁有家傳武學,以及少林七十二絕技的加持下,仍不敵掃地僧佛學與武術並進的修練。這就暗示了術再怎麼獨立修練,是無法練至最高境界。要練至最高境界,就必須「曲成」。亦即透過修道(佛理),來完成習術。

這裡還要補充的是,雖說蒲松齡的道士,有些許道教色彩,但他文字裡頭所指的「道」,卻不能夠單純以道家或道教來界定。無寧說道(價值理性)的內涵,更接近世俗或儒家的道德規範。

在〈勞山道士〉的後半段裡,王生不斷地央求師父傳教一術,以慰其求教之心。而師父詢問他「何術之求?」他不假思索,就說出了學穿牆術的心願。如果並置閱讀〈單道士〉,不難理解這個穿牆術的小說設定,是如何妙合道德勸諭。

穿牆術,同〈單道士〉裡頭提到的隱身術,都是會侵人隱私的。儒家文化裡有所謂的「君子不欺暗室」、「不愧屋漏」、「慎獨」等思想。隱身穿垣就自成一空間上的「暗室」,能輕易窺見他人,他人未必能見我。

王生什麼術不求,卻求這最易長養邪念的術。十目所視,十手所指,其嚴乎?這勢必要有最高的道德修養,方能制約。所以,王生的師父,所行之處堅壁不能阻,那全是因為他心存光明,威武不能屈。而王生不明此理,還以為堅壁不能阻,全能由幾個咒語和動作,就可以達成。習術不習道,忽略了該術所該置放在最嚴格的道德
標準下,無怪乎最後撞牆觸壁。

進一步來說,單道士擔心韓公子會見美女而施行隱身術,倒不是因為韓公子為了某一美女而刻意學習隱身術。反過來說,正是習了隱身術,才長養窺視美女的邪心。特異的術、技、能,或許可以中性,沒任何有負面的意義。但在中國文化裡,那就是一種黑暗的原力,沒有好的修持,就是引出人黑暗心性的淵藪。

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術的幻性與實性

〈勞山道士〉的前文和作者最末的評論是對應不起來的。王生並不等於傖夫,道士不等於吮癰舐痔者;只有術是通貫全文的。宣威逞暴的術和幻化為酒色財氣的術,都是負面意義的。蒲松齡講了一個道教氛圍的故事,背後卻是要說儒家的道理。前文隱含世間萬物皆幻的寓意,最後卻神龍擺尾,拿來講傳統儒家課題——君王治術。

剝削人民的治術,固然不可取,但若有益於蒼生的術,又該如何?全文裡的術都帶有負面的誘因、是會觸壁顛蹶,引人入酒色之彀。術的福國利民的意義,是缺席的、是留白的。

究其實,在中國文化裡君王治術的正面意義,還是得來自心。要治好天下的關鍵,並不在於統治技術的精良,而是在於君王的道德潔持。

套用前文的理路,中國傳統政治的治術並不重要,重要的是治道;儒生進言君王治天下的重點不在於工具理性,而在價值理性。術(工具)不管是對王生,或對統治者都有一種幻性,而缺乏實性,它被壓抑在道德價值的底層,被從屬於一套貶抑的視角裡。

術本身發展正面意義的實性,並沒有被蒲松齡乃至廣大的儒生所探究。所以,壺酒遍給的積極意義(假若可以對應生產糧食廣施百姓)消失,「壺酒遍給」的意義就只能被解讀為不安於現狀,貪而不知足。

治術的意義都被化約為聖君賢相,賢能政治。至於如何選賢與能,如何處理現實的方法,並不是關心的重點。治術的良並不能取代治道的窳。治道的良窊,直接就等同於治術的良窳。

術的展示目的,不是如何增進物質生產,術的展示目的,只是要說明萬物皆空(虛)。所以道士雖有強大的法術(工具),但仍不免要辛苦地砍柴割草,法術就只是一種娛樂,而不是生產工具。法術的積極意義,既被隱藏起來,只留其消極意義,以告誡世人,所有一切術的意義,就是告誡享樂生活的虛幻。

而王生一味求術,不肯修心,也就因此被視為好逸惡勞。術缺乏實性而致幻,徹底表現在〈勞山道士〉裡「享樂」的描述上。例如:

  • 施術時「翦紙如鏡,粘壁間,俄頃,月明輝壁,光鑑毫芒。」→術散後「壁上月,紙圓如鏡而已。」
  • 施術時「乃以箸擲月中,見一美人,自光中出,初不盈尺,至地,遂與人等。」→「術散後驚顧之間,已復為箸。」

剪紙如明月,明月最後卻也回復為紙;箸化嫦娥,現實生活中並不會多一嫦娥。道士的術雖然暫時幻化出許多令人忻羨的人或物,但最終都只是一種享樂。享樂的酒色物質,都將導向虛幻。所以,術是要拿來諷世的,並不是要拿來創世。此一思維亦可由聊齋的〈鞏仙〉略窺一二:

遂探袖中出美人,置地上,向王稽拜已。道士命扮「瑤池宴」本,祝王萬年。女子弔場數語。道士又出一人,自白「王母」。少間,董雙成、許飛瓊……一切仙姬,次第俱出。末有織女來謁,獻天衣一襲,金彩絢爛,光映一室。

王意其偽,索觀之。道士急言:「不可!」王不聽,卒觀之,果無縫之衣,非人工所能制也。道士不樂曰:「臣竭誠以奉大王,暫而假諸天孫,今為濁氣所染,何以還故主乎?」

王又意歌者必仙姬,思欲留其一二;細視之,則皆宮中樂妓耳。轉疑此曲,非所夙諳,問之,果茫然不自知。道士以衣置火燒之,然後納諸袖中,再搜之,則已無矣。

鞏仙所幻化出的仙女皆是魯王的宮中的樂妓,樂妓所歌的樂曲,轉眼又茫然不自知。即便天衣一時為魯王所奪,但最終又為道士所焚,再搜已無矣。道士的術是慶賀魯王生辰的娛興節目,充滿著奢華的氣息。當富貴享樂走到了盡頭,必將幻滅(致幻)。

鞏仙的道術不是增益魯王財富的工具,更不可能永恆的持續不衰。術的致幻性,其實本身與明清佛道思想中對於財富的看法有關。財富的虛幻與不可預期性,如過眼雲煙、轉瞬即逝。《紅樓夢》即透過跛足道人的「好了歌」,唱出了酒色皆空、財富致幻的思考。

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王生的現代圖象

由馬克斯.韋伯以降的法蘭克福學派,工具理性一直是他們用以描述資本主義之基石。工具理性代表著社會對於實用與效驗的追求,且由之而生的財富積累與消費享受,也都是一脈而承的現象。

然而,就勞山道士的生活圖象來看,這絕不可能發生。資本主義式的概念,絕不可能落於聊齋式的中國傳統思維裡。

勞山道士有術,但卻辛苦地砍柴割草,在四個幻術展演後,道士卻開示眾人「宜早寢,勿誤樵蘇」。現實生活中的苦日子,樵蘇才是實,而由法術所幻化出的酒色卻是虛。虛的東西皆不可求,不可沉迷。故而,由術創造的享樂(或物質上的消費),在小說的思維裡不得不大加批判。這從王生的圖象裡看得更加明確。

王生乃一故家子,意謂著擁有中人以上的財富。而擁有財富的故家子,何以數百里慕道求術?何以隨眾採樵以至苦不可忍?大部分的解讀都說求術乃是為了更可以好逸惡勞、更可以不勞而獲、甚而穿窬為惡。然而,王生此一心理現象,正是當代人享樂主義、消費主義的心態。

首先,王生在現有財富的基礎,已無維生之憂,而道士要求他修心的方式,卻是用苦不堪言的維生歷程——採樵,來加以鍛鍊。在當代資本主義的思維裡,財富累積後,會伴隨著對享樂與消費的需求。對王生而言,他的需求正是在維生之上的享樂,求術是為了進一步追求享樂的途徑。但道士弔詭的要他回到維生的生存方式來謀求。

對道士而言:術是從屬於道,工具必須在心性的制約下運用,而此心性的鍛鍊方式,是透過身體的勞動(維生)而成。對王生而言:術是獨立的,工具可以單獨在某一程序的操作下使用,是維生之上的享樂。

王生可以說是現代人的圖象,而道士卻是傳統文化的精神。王生的樣貌衡諸現代人的思維,亦無不可。而道士用現代的商業行為來看,卻是欺騙與廣告不實。

現代人所歷經資本主義的洗禮,早已將工具理性,從禁慾的價值體系裡解放出來,工具早就不從屬於價值理性。工具理性的位階,從傳統文化走向近代之際,由降而升,由從屬而獨立,這體現在使用諸如手機或冷氣,並不需要一套心性制約的行為上。

當我們將開關打開、將電力接上、依一定程序,任何機器幾乎無一不效。手機、冷氣做為工具,不是維生我們的身體,而是讓身體享樂。至於其背後該有的道德意識,該有的心性制約,皆為第二義。

結語

近代傳播學大師尼爾.波茲曼曾說:

一切公眾話語日漸以娛樂的方式出現,並成為一種文化精神。我們的政治、宗教、新聞、體育、教育和商業都心甘情願的成為娛樂的附庸,其結果是我們成了一個娛樂至死的物種。

我們皆成為了王生,我們皆成為了道士揶揄的對象。而道士正是我們視為保守主義的幽魂。

現代社會中的飲料、零食、電視、嗑藥、夜店,沉湎其中,無一不幻,也無一不病。在道士看來,這些幻象,都不如苦熬的生活來得真實。而我們卻將這些幻象安置在勤懇工作的金字塔頂端,作為我們讀書求學乃至工作的終極目標。我們的人生竟然是要入到道士幻化的取之不盡的酒色裡,至死仍不肯醒悟,豈不謬哉?

責任編輯:彭振宣
核稿編輯:翁世航