《文化心理學的尋語路》序論:以「理心術」作為心理學的下一頁

《文化心理學的尋語路》序論:以「理心術」作為心理學的下一頁
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我們想讓你知道的是

若要脫離被實證主義綁架的心理學,把實驗室的觀察轉向人在生活世界的體驗,「心理學」一詞就必須經過轉化,變成同時包含著「心理學/心理治療學」的學問。

文:宋文里

序論:理心術作為心理學的下一頁[1]

心理學作為大學裡的一門學科,和作為知識世界裡的一門學問,其光景大為不同。就學科訓練的觀點而言,這門學科除了一般通用的教室之外,還有兩種不同的訓練基地,一是擺滿測量儀器的實驗室,另一是著重人際關係的諮詢室以及兒童遊戲室。用醫學來比擬,前者像是用來做基礎醫學的理論研究,後者則是做臨床醫學的應用研究——這只是表面上看來如此。實際上,心理學號稱為「人(心)的科學」(而不是「人體的科學」),因此,在談「人」或「心」的時候,以上兩種訓練基地到底孰輕孰重,應該有個不同於醫學的斟酌。但當今的心理學(通常是指「主流心理學」)卻似乎沒辦法作出自己的衡量,以致在心理學教科書上都宣稱「實驗室」的誕生才標誌了現代心理學的濫觴,而創造心理學實驗室[2]的威廉・馮德(Wilhelm Wundt)就被稱為(現代)「心理學之父」。這種教科書式的心理學史敘事法,其實已含有很多選擇性的偏見,譬如沒有(或很少)把心理諮詢的歷史包含在內。

我在剛踏進師大教心系館的那年,當然還無法看出其中的奧妙,但迎面看到的是一間教室和遊戲室的合體,用單面鏡作為隔間,在教室裡可以觀察遊戲室那邊發生的事情,反過來說,遊戲室這邊看不到鏡子後面坐著滿教室的人在盯著看他們遊戲。這就是一所心理系的訓練基地之中最吸引人的光鮮門面。只不過,幾年下來,好像不見有人進去過那間設計美妙的遊戲觀察室。最常使用的反而是在二樓的實驗室——我當時很想知道:那樣一間擺滿儀器的實驗室為什麼經常人滿為患?而這間看來更可能發生很多新鮮事情的遊戲觀察室為什麼反而被冷落了?

進入一個帶有「心理系」名稱的學系不到一年,我就發現所有各校的「學院心理學」課程都差不多——所有的研究都會用一些取樣而得的受試(subjects),經過實驗觀察後編碼轉化為一堆數據,然後就用來計算出「研究發現」——這個由來已久的事實正可解釋那兩種訓練基地的不同命運:儀器會讀出很多數據,讓研究很快有結果,因此大家對此趨之若鶩;可遊戲室要看的則是人,蒐集到的是一些兒童行為的描述或研究者和他們的對話,而這些材料幾乎無人能讀。這樣看來,心理學課程中的「觀察」既沒看到人,也不需用心。

這些發現已經違背了我想來讀心理學的初衷。後來我沒轉系,還有一個更大的理由:在我們的整個大學體制裡所謂的「學科訓練/規訓」(discipline)都和我想尋求的人心之學不在同一條路上,所以,轉不轉系就淡出了我的問題感。從大二開始,我已經明白:我要讀的書只能自己讀。我要走的學問之途,就說它是我的問學之路吧——尋語路、沉思路、第三路、正路岔路的這一切——我仍把它稱為廣義的、跨領域的「心理學」,但我也可以把它喚作別的名稱,譬如先前不久出版的一本書上,我就把它定名為「理心術」[3]。 「心理」這個語詞倒過來唸成「理心」,我的意思是要讓「受試」(subject)轉變為「主體」(subject),讓心理學可用同一個軸心而翻轉到下一頁。

用平常話來說吧:這就是要脫離被實證主義綁架的心理學,把實驗室的觀察轉向人在生活世界的體驗,因此,「心理學」一詞,在我看來,就必須經過轉化而變成同時包含著「心理學/心理治療學」的學問。這樣的心理學不必再稱為「心理科學」或「科學心理學」。就知識的整體來看,新一代的心理學必須借道人文心理學,轉向文化心理學,繼而再演化為更廣義的心理與語言/文化研究,並且在每一步的轉化過程中總是不脫離哲學基礎的思辨與討論。

但以一般人慣用的「學科/規訓」(兩者都是discipline)或「領域/跨科際」(field/interdisciplinary)的概念來看,還是有很多人會問:「這樣的轉變到底會搞出什麼東西來?」事實上,我常提的問題毋寧就是在反問:「心理學本身到底又是什麼東西?」因為對於目前的「心理學」,我有很多根本的懷疑,而這個大哉問所需的回答就得動用屬於哲學根基的方法論去不斷探索。在我的學術生涯中,哲學和方法論的思考會發展為一支指北針,對準了追求學問的初衷:「心理學這東西裡頭到底有沒有(能思的)作者?」或換用另一種說法:「人究竟能不能自理其心?」

寫這篇序論正是要說明:這些著作都是一個作為作者的「主體」,站在「受試」的對面,以一切「(真)實(體)驗」來創造出能動的自我,以便能夠進行學術界慣稱的「自行研發」工作。這裡所用的幾個語詞——「受試」、「實驗」——在心理學之中早已是不需解釋的慣用語,而當心理治療無法奠定其自身的基礎時,也只能跟著科學心理學來依樣畫葫蘆。於是,「主體」一詞就不曾出現在所有這些心理學的教科書中。同樣的,在談「實驗」時,更該談的應是「真實體驗」,而不是儀器上的讀數。我們該問的是:為什麼這些看來相似語詞之間會隱含著這麼明顯的矛盾?

當然不只是英文翻譯成漢語的問題。「學科訓練」的體制操作把意義的問題圈圍成一個滿佈荊棘的樊籬,然後作繭自縛,這就是主流心理學(自認的第一心理學)到目前為止對知識界所作的自我宣稱:它自稱為一門自然科學,然後把更可能讓心理學知識變得豐富的人文科學,以規訓之名而貶抑甚至排除。我們如果可以把心理學翻到下一頁(很可能也是翻回前一頁),就是要翻出「第二心理學」[4]來。因此,我的問學之路,就要從心理學如何以種種翻頁行動來談起了:

  1. 首先要談的是人文主義心理學或繼或絕的傳承;
  2. 其次是文化心理學的到來;
  3. 接著,跨過心理學科/規訓的界線之後,文化心理學的進一步演化必須是讓研究者以自我作為作者來展開自行研發的行動;
  4. 當心理學面對著文化時,該談的不只是思想和問題,而更應是置身在境的,亦即面對著苦難和困境的臨床/臨場語言;
  5. 翻頁之後的第二心理學,回首一望,發現它並沒有固定的起點;
  6. 它更像是從古以來即有的,能面對困苦的心理學;
  7. 並且該研究的對象不是一個一個受試的個體,而是進入對話中的人人,亦即你我;
  8. 最終,你我就是要由咱們一起來協作構成療遇社群。

一、人文主義心理學的失傳與再傳

以我最常用的提問法(problematics)來作歷史回顧的話,就應把2012年的那場「余德慧教授追思研討會」視為問題枱面化的高峰,用來談談這位曾經為「人文心理學」而鞠躬盡瘁的,究竟是何許人也?我們的知識界還有幾個人在科學心理學之外仍能傳承心理學的學問?

余德慧在逝世前十一年(2001)出版的《詮釋現象心理學》[5]第一頁上寫著:「從1988年以來,我就開始思考人文的心理學⋯⋯」很多人都知道,在台灣的心理學界,最早嶄露頭角的人文心理學先鋒就是台大心理系臨床組(亦即心理治療組)的余德慧,然而,在我和余德慧相見(約在1987-88年間)之前,也就是在更早的1977年,我已寫出了我的心理學碩士論文——關於存在意識(existential awareness)的研究。[6]那已是一篇不折不扣的人文心理學論文。不過,由於我在碩士後去當兵兩年,之後不久又出國留學,我的人文心理學也因此而神隱了將近十年——直到遇見余德慧,方知德不孤必有鄰。

事實上,就時代風潮而言,在1980年代以前,受到存在主義哲學影響而在美國產生的「人文主義心理學」(humanistic psychology)[7]也曾以太平洋邊的微風拂過台灣,只不過,根據王文興教授的說法,存在主義(實際上在當時)從未登陸過台灣。所以,那帶著濃厚存在主義哲學和存在現象學意味的美國人文心理學並沒有在我們的心理學界著床,也沒吹出什麼研究和寫作的學術風氣。余德慧是個例外,我也是,而這樣的例外者在台灣就是屈指可數。至於那個被例外所指涉的慣例呢,一般人只知有「主流心理學」當道,也以為那就是心理學唯一的慣例。

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直到1980年,我開始在美國求學時,才後知後覺地發現:其實歐美的評論者早已看出,那陣掀起人文主義心理學的風潮,在60到70年代僅僅讓幾位出名的人物叱吒風雲過了一代,之後他們就幾乎無法再有第二代傳承。台灣只因為須橫渡一個廣袤無垠的太平洋,所以在那陣吹來的微風中,我們也沒嗅出它在美國本土已經開始枯萎的氣息——我們那時還在教科書上幫腔地宣稱他們構成了「心理學的第三勢力」。

在美國的人文主義心理學——其主要的領域是心理治療——當中有位不太算叱吒風雲,但他的作品歷久彌新,是很值得一提的首創者之一,我要提的不是羅傑斯(Carl Rogers),不是馬斯洛(Abraham Maslow)這兩位曾經當選為APA(美國心理學會)理事長的風雲人物,而是曾經和前兩位同台座談過人文主義的羅洛・梅(Rollo May)。羅洛・梅很早就和安吉爾(Ernest Angel)及艾倫伯格(Henri Ellenberger)合作編譯了一本書,書名叫做《存在》(Existence, 1958),[8]該書中輯錄了幾篇融貫精神分析、現象學和存在哲學的作品。這本書的書名,乍看之下會以為是哲學著作。是的,我們所談的人文心理學之中的詮釋現象學、存在主義等等,都是哲學。在十九世紀末葉以前,心理學和哲學本來沒有區分,而後來分成「科學心理學」與「人文心理學」,就知識發展史來看,也沒有什麼非如此不可的理由可言,除非是要把心理學和心理治療學區分開來。這就解釋了為何重新開啟人文心理學必須在治療的哲學根基上動土開工;也解釋了表面上所謂「跨領域」的學問,其實都是因為回到根基之後再出發的必然表現。

我相信,余德慧和我,雖然在1980年代晚期和1970年代晚期才分別舉步維艱地從主流心理學中拔足而投入人文心理學的研究,但我們的認知終究會指向同樣的人文心理學:以存在現象學、詮釋學、精神分析以及當今的後現代思潮為源頭的人文心理學,而不是在美國失傳也失勢的「第三勢力心理學」。這樣說,才足以解釋為什麼余德慧要花那麼多精神去閱讀後期海德格(Heidegger)和德勒茲(Deleuze)的哲學作品,並且號召出一場長達十多年的「人文臨床研討會」;[9]而我為什麼會非常捧場地持續加入這場研討運動,以及為什麼一直到今天都還在為精神分析的詮釋學和意義發生的符號學(semiotics)[10]開闢一條「尋語路」,也緣於此。

歷史和思潮的腳步如白駒過隙,風起雲湧的「文化轉向」(cultural turn)在80年代末期開始滲透到人文與社會科學的每一角落。我們所關注的問題一下子就變成後台和背景,而站上舞台中央的,都是由文化轉向之中的「語言學轉向」(linguistic turn)引發出來的問題:語意學(semantics)的、語用學(pragmatics)的、象徵主義(symbolism)的、「符號學」(semiotics)的,等等等。加爾芬克(Garfinkle)曾經說:這種「等等等」的說法竟是俗民方法論(ethnomethodology)裡頭暗藏的一個語言學手段;而文化心理學中有個重要的語言學課題至今仍稱為沙霍二氏假說(Sapir-Whorf Hypothesis),其中的首倡者沙皮爾(Edward Sapir)對此問題的基礎背景就曾提出過如此發人深省的警語:「哲學家必須要瞭解語言,即便只是為了免於受到他自己的語言習慣之障蔽。」[11]

在這種「轉向思潮」的狂濤猛浪之下,我們現在該傳承的是什麼學問?它還能叫做「人文心理學」嗎?是的,不用擔心我們會在語言中脫軌。在「人文化成」的哲學意謂之中,我們只要把焦點從前面兩個字往後挪一格,注意第二和第三個字,我們就會發現「文化」在其中矣!我這是長話短說。現在敢於宣稱繼「第一心理學」之後還能發展成「第二心理學」的,[12]首當其衝者就非「文化心理學」莫屬了。而我相信這種發展在心理學中,以我們的現代漢語來說,就是「人文的傳承」;用稍古的哲學語言,我就把這種期待稱為「斯文以化」。

註釋

  1. 「心理學的下一頁」出自布魯納(Bruner)之說,見Jerome S. Bruner(1996), The Culture of Education. Cambridge, MA: Harvard University Press。中譯本:宋文里譯(2018),《教育的文化:從文化心理學的觀點談教育的本質》(修訂再版),台北:遠流出版社。
  2. 這個「創造」卻並不指「最先使用」。在馮德的萊比錫實驗室揭幕(1879)之前,費希納(Gustav T. Fechner)、佛克曼(A. W. Volkmann)、赫姆霍茲(H. Helmholtz)等人都曾使用過某種實驗觀察,而威廉・詹姆斯(William James)已經在哈佛利用實驗室來進行教學工作(1875)。
  3. 參見宋文里(2018),《心理學與理心術:心靈的社會建構八講》,台北:心靈工坊。
  4. 「第二心理學」(second psychology)出自Michael Cole(1998). Cultural Psychology: A Once and Future Discipline. Cambridge, MA: Harvard University Press。
  5. 余德慧(1998),《詮釋現象心理學》,台北縣:會形文化事業出版社。
  6. 宋文里(1977),《存在意識之研究及其在高中生輔導上的涵義》,台灣師範大學教育研究所,碩士論文,未出版。
  7. Humanistic psychology最自然的譯法就是「人文心理學」,但不知出於哪位多事者的手筆而翻譯為「人本(主義)心理學」,後來就成為我們心理學界的慣稱。但我還是要表示:這樣的翻譯實際上已經構成了「過度詮釋」(overinterpretation):「人本」是相對於什麼「本」呢?「神本」嗎?Theism是「有神論」,不能稱為「神本主義」,那就是文藝復興時代之所以產生humanism時的相對概念,然而這種概念相對的脈絡在漢語的語境中並未發生,因此把humanism翻譯為「人『本』主義」就是畫蛇添足,多此一舉。
  8. May, R., Angel, E., and Ellenberger, H. (eds.) (1958). Existence. New York: Simon and Schuster。這本現象學心理學文選集,其中包含Binswanger和Minkowski等人的文章。我在當兵時偷偷翻譯了其中一篇,但本書到目前尚未出現全文的漢文翻譯。
  9. 請參閱余安邦(編)(2017)《人文臨床與倫理療癒》,台北市:五南。要之,這個論壇開始時曾分別使用幾個不同的名稱,但其參與的某些核心成員是固定不變的,而後陸續有新的成員加入。我是從頭就開始參與的成員之一,在余安邦編的這本書中有我撰著的篇章〈文化心理學的浴火與重生〉,該文的部分內容摘引至本文中,而那就是我一直念茲在茲的問題,希望能用本文來為進行增補。
  10. 由於「符號學」已經成為semiotics的慣用譯名,雖然所有讀通這門學問的人都應知這是誤譯,但這種約定成俗的語詞很難馬上改掉。在本書中,我使用海德格─德勒茲(Heidegger-Derrida)對於這種誤用俗名的作法,就是照樣把它寫出來,但同時也把它槓掉,這就是目前看到的這樣:「符號學」。下文中會幾度沿用,直到經過足夠的論述之後,亦即到了第四章之後,它終究還是應該改用更適切的譯名。
  11. Sapir, E. (1949). Selected writings of Edward Sapir in language, culture and personality. Berkeley: University of California Press, p. 165.
  12. 「第二心理學」(second psychology)是寇爾(Michale Cole)為「文化心理學」取用的諢名,見Cole, M. (1996). Cultural psychology: A once and future discipline. Cambridge, Mass: Harvard University Press.。

書籍介紹

本文摘錄自《文化心理學的尋語路:邁向心理學的下一頁》,心靈工坊出版

作者:宋文里

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本書作者宋文里教授是精熟於中外哲學、語言學等多個領域的心理學家,在他眼裡,以實驗、統計為基礎的主流心理學不僅無法銜接人們「置身在境」的生活,還一直處在對語言本質低度敏感的窘態中。在西方心理學界反省了科學典範、且文化心理學也方興未艾之際,國內雖不乏意識到西方理論難以套用華語文化的學者,但像宋文里這樣義無反顧,隻身從語言的源頭之處刨土與扎根的者,卻是寥寥可數。

宋文里認為,不管在哪個文化傳統,從起源處流傳下來的意義庫存,最具體的表現就在語言之中,因此心理學必須轉向文化,將「百姓日用而不自知」的種種說出來。尤其,對於說漢語、寫漢文的我們來說,當遭逢苦難時,往往轉向自身的民俗傳統尋求撫慰,從中獲得支持的力量。由此,所謂的「治療」,更像是一種「療遇」(healing encounter),所謂的心理學,實為探討人如何打理其心的「理心術」。

這本書是宋文里教授數十年來為文化心理學拓荒的精華集結,他反省了現代漢語學圈裡的種種盲點與謬誤,並以嶄新的眼光觀看了庶民生活中關於性別、宗教、苦難之療癒/療遇等面向的種種,期能促動心理學加速轉向,以尋求有意義的語言之路,來邁向更貼近人心的下一頁。

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Photo Credit: 心靈工坊出版社

責任編輯:游家權
核稿編輯:翁世航


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