葉啟政《從因果到機制》:以韋伯命題闡述「機制」作為理念型概念

葉啟政《從因果到機制》:以韋伯命題闡述「機制」作為理念型概念
Max Weber|Photo Credit: Unknown@Wikimedia Commons Public Domain

我們想讓你知道的是

韋伯指出,自十八世紀的啟蒙運動以來,理性帶來的不只是對既有(宗教)信念的除魅與知性化,更引來了一個未預期的結果:意義流失現象,並造就了許多「沒有精神的專家」。

文:葉啟政

以Weber命題為例:來闡述「機制」作為具理念型性質的概念道具

在此,我無意、也無法細論Weber的理念型概念可能衍生的實質歷史意涵,僅只以他討論資本主義(作為一個理念型)所以在歐洲世界發展的說法作為例子,展顯將此一概念運用來剖析「機制」在論述策略上的特質,同時呈顯「機制」的「內涵理路」所具之「闕如化」特質的深層意涵。

套用時下流行之以「變項」概念做為主調的理解方式,當Weber探問「新教倫理」(作為自變項)與「資本主義精神」(作為依變項)的因果關係時,他所要探索的基本上是,兩種發生在歐洲(而非其他地方)之具非凡例外性質的歷史─文化現象(即此處所言的「變項」)何以可能呈顯出關係。換句話說,作為特定選擇(即片面強調)之具「理想」(即烏托邦式的)特質的社會顯象,「新教倫理」與「資本主義精神」 兩者之間,事實上只具有著選擇性的親近(elective affinity)(因果)關係而已。

至於它們彼此之間如何親近,端看我們想知道些什麼(即追問的問題意識)、設定的存有預設、與歷史─文化意義為何等等這類具先置設定性質的命題而定奪。基本上,這乃被框架在特定文化質性下的特殊歷史問題,而非實證主義所強調之那種霸道地主張放諸四海、且超越時空範疇皆準的普遍社會規律。

毫無疑問的,順著這樣之方法論上的理路要求,作為中介於「新教倫理」作為自變項與「資本主義精神」作為因變項的「機制」概念(譬如,身心狀態的理性化[rationalization])自然也就同樣地必要以具有著非凡例外性的歷史─文化質性來予以思考。對我個人來說,這正是前文提到的「機制乃具區域性」所意圖衍生的最核心部分。底下,就讓我以「身心狀態的理性化」作為解釋資本主義所以發展的「機制」為例來略加引申。

在Weber的眼中,崇尚禁欲主義的理念乃是新教倫理的核心。轉個角度來說,情形即是:在新教徒的心目中,累積財富以追求個人的消費享受是一種罪行。作為教徒,人們認定的(應當)是,「根據上帝之意志的明確啟示,只有勞動,而非休閒和享受,才能添增上帝的榮耀」,因此,「首要且原則上來說,虛擲時光乃萬惡之首」。在這樣之信念的指引下,為確保可以作為上帝的選民,在世間,人們以有條理的方式努力工作乃是一種天職,也是得以有機會以預選(predestination)的方式被上帝召喚(calling)進入天堂的要件。

況且,努力工作更是成就一種共同善(common good)的基礎,也正是禁欲主義的理念予以實踐的試煉和證明(Weber, 1958: 157-158, 161)。簡約地來說,就在如此一般之強調工作作為天職的前提下,為了避免讓財富誘使信徒追求安逸並沈溺於罪惡的享樂,以理性的態度保持著基督教教義中原先肯定的勤儉節約精神,轉化成為累積並儲蓄財富從事再投資,於是乎成為一種增進共同福祉的使命,更是榮耀上帝的方式,而如此的精神最終則帶來了「促進資本主義發展」的未預期結果(Weber, 1958: 172-175)。

不管我們以怎樣的方式來定義「理性」,基本上,選擇宗教信念的「理性化」作為理解與解釋資本主義(衍生來看,即所謂的「現代化」)之所以孕生和發展,誠如Weber的論述意涵的,即意味著,「非理性」其實總是與「理性」隨影相伴著,至少是它(指「理性」)所針對之具隊友性質的對象狀態。更具體地來說,上述這樣之「身心狀態的理性化」的經營,基本上乃針對著重視累積財富以追求個人享樂之(被認定是)原始「非理性」身心狀態的一種具歷史意義的「反制」作用(並藉此以受到上帝祝福),而這體現在新興的中產階級又是特別明顯。

倘若我們以最簡扼的語言來說,情形即是:就歐洲資產階級興起的歷史演進過程來看, Weber即以中產階級的特殊職業氣質(如重視工作倫理)所帶出來的「理性化」生命觀作為根本來(「反制」地)檢視至少從封建時期以來特別表現在貴族階層(與上流資產階級)所營造的一種生命觀─崇尚奢侈的炫耀消費(conspicuous consumption),並進一步地以此作為促進資本主義孕生的基本精神(勤儉、累積財富以再投資)(Weber, 1958: 176-178)。

顯而易見的,準此歷史場景,新教倫理所展顯的歷史意義即在於,針對著過去的「非理性」經濟行為作為一種具歷史階段性的「源起」狀態予以「理性」地轉化。所以,就概念的源生而言,「身心狀態的理性化」乃以對反的姿態孕生自既有的「非理性」狀態之中,二者一直是以搓揉摩盪的方式相互涵攝地「鬥爭」著。換句話說,當論及「身心狀態的理性化」時,我們必然是同時蘊涵(也是針對)著「非理性」的必然存在與其內涵的對反意義。再者,「非理性」總是以種種可能的形式不斷反撲著。因而,「理性化」充其量只是我們予以特別強調的一種「理想」的理念型式而已,儘管它也確實在現實世界中一再被(部分的)實現著。

尤有進之的,如此之「非理性/理性」的搓揉摩盪現象,並非只發生在一種特殊歷史現象(如資本主義的產生)的源起時刻,而是一直持續地衍生著。Weber即提到,如此之「非理性/理性」的搓揉摩盪現象之一、且最典型的莫過於是,「理性」的極致發展卻常常倒反地顯露出「非理性」的「闕如化」狀態。他提到的工具理性(instrumental rationality) 的過度膨脹即是一例。譬如,科層制原是一種趨向理性的設計,但是,它卻經常發展出過度「官僚」僵化與形式化的「非理性」情形。

他就曾經指出,至少自十八世紀的啟蒙運動以來,理性帶來的不只是對既有(宗教)信念的除魅(disenchantment)與知性化(intellectualization),更引來了一個未預期的結果:意義流失(meaninglessness)現象。對此一意義流失的一般現象,Weber認為,縱然(特別科學)理性帶來的諸如效用、效率與控制能力等等堪稱是具分化性的進步(Weber稱之為「進步的分化」[progressive differentiation])指標內涵的核心價值,但是,這樣的「進步」卻帶來一個令人困惑且諷刺的窘境:「沒有精神的專家,沒有心靈感動的原始感覺,這樣的虛空卻想像著是已達致了文明史無前例的高峰」(Weber, 1958: 182,同時參看葉啟政, 2019a: 260)。

Max_Weber,_1918
Photo Credit: Unspecified Public Domain

總地來說,「理性」是以對反涵攝的方式衍生自一個社會過去既有的行為慣性作為模式。也就是說,「理性」乃「涵攝」在既有的種種被認定是「非理性」的行為(或制度)模式中而孕生著,情形就像聖經裡頭說的,夏娃乃是由亞當的一根肋骨變成的一般。她原是亞當的一部分,但是,一旦生成後,卻以獨立的「個體」姿態與亞當對立了起來(以致構成了男女性別的區分)。說來,這樣之具「對反涵攝」特質的歷史—文化質性,基本上可以說是內涵在人類所創設的概念範疇裡頭,「理性/非理性」的對反分類範疇自然也不例外。

當我們審視「理性化」(表現在工作、禁欲、儲蓄、或投資等等上面)作為生成「機制」時,其動態運作與發展總是以「理性/非理性」的對反涵攝形式表呈著。這也就是何以我會主張,當考量「理性」時,實即同時審度著「非理性」,二個概念總是以「斷而未斷」(非「斷而再斷」)的方式(同時地)相互搓揉摩盪著,情形就像易經裡所說的陰與陽的關係一般(即負陰抱陽)。

因此,儘管我們可以、甚至必須選擇一些基本特質以「靜態」的方式來界定「機制」概念(如「理性化」),但是,一旦涉及「機制」的動態運作時,就不能不(或保守地說,最好是)以具對反涵攝性之「斷而未斷」搓揉摩盪觀來處理。因為,唯有如此,才可以掌握現象所內涵的模稜兩可(ambiguity)和正負情愫交融(ambivalence)的基本特質。事實上,這也才能彰顯Bhaskar所指陳之「闕如化」的真諦──即前面所提到之「予以導因、改變、否定」,乃至揚棄等等的說法。說得更細緻一點,如此以「闕如化」來審視機制,必然是需要擺在歷史—文化的脈絡裡來考量,因為它總是不斷在流動且變化著。

(中略)

說了這麼多的話,其實,我的用意很簡單,我要表達的只是這麼一個意思:固然我們可以、也經常是選擇某一種「靜態」的特定狀態(或情境、事物、事件等等)作為貫連(理解、詮釋)因果關係的中介概念體(或謂「變項」),但是,這樣的「靜態」模樣只是用來勾勒整個現象的起始概念,情形有如法國社會學家de Certeau(1984)對漫步在都市中的「漫遊者」(walking in the city)所形容的一般,即:這只是因緣機會所導引出來的一個武斷、但卻有著特殊歷史─文化意義的漫遊起點(譬如選擇了聖母院作為遊歷巴黎的起點)而已。

事實上,我們也可以選擇其他地方(如巴黎鐵塔或羅浮宮)作為起點的。因此,起點充其量只是提示著我們所以如此漫遊的特殊意義。套用Weber之理念型的說法,即是基於特定關懷所提供之一種在概念上具選擇親近性的片面強調,但此一片面強調是有著客觀的「事實性」依據的。

總之,循著如此一般的概念理路軌跡,這樣具選擇親近性的概念漫遊起點基本上乃要求著研究者(作為「漫遊者」)採取著邊走邊瀏覽的隨境分岔觀。也就是說,從起點(如「身心狀態的理性化」)出發,我們需要不時地以對反涵攝的「斷而未斷」方式(如非理性/理性、生產/消費、工作/休閒、嚴肅/愉悅等)來搓揉摩盪著既存在於特定當下此刻且此在的核心概念(如由生產面向轉至消費面向)。

其重點在於尋找概念的分岔點,情形乃有如一個行走者走到一個十字路口時,必須選擇下個行走路徑,而選擇的判準則有如獵犬憑著敏銳的嗅覺來確立尋找獵物的方向和行徑一般(如想由聖母院走到巴黎鐵塔),基本上是一種以闕如化的方式來從事「且走且戰」的策略。情形就如Nietzsche針對超克人(overman)此一理念型所提出的主張一般:這個世界有如遼闊無際的天空,蘊涵著一切可能性,人們總是(也需要)在當下此刻而此在的情況下做「適當」的抉擇(Nietzsche, 2006: 132)。於是,機制是具選擇性的,需要不時地予以重估著。

在此一最後的時刻,我需要強調的是,在這樣之研究策略的導引下,縱使我們可以確立一個核心的「靜態」機制概念(如身心狀態的理性化)作為行走的起點(或轉折點),但也必須轉而以具次級意涵的機制叢體(如同時考慮非理性/理性、生產/消費、工作/休閒等)來經營此一核心的機制概念。換句話說,誠如本章一開始談論機制作為因果鏈之中介過程的性質時綜合歸納的第二點所指出的:機制自身和諸機制彼此之間產生環環相扣的體系性,構成整個機制論述之完整性的重要基礎。

進而,讓我重述前面已提及的論點:更重要的是,以機制為基礎的解釋,乃以具選擇親近性的方式描繪著因果過程,而非窮盡所有的可能情況(事實上也不可能)。其所論述的因果因此具有著區域性(與選擇性),始終受特定社會條件隨時制約著,以致世間並無一成不變的因果「真理」。我們或許可以稱呼如此的機制觀為一種立體化的「當下此刻且此在」觀點吧!

書籍介紹

本文摘錄自《從因果到機制:經驗實徵研究的概念再造》,群學出版

作者:葉啟政

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在這部深具開創性的作品中,葉教授徹底反思了「確立因果關係」這個科學探討的核心課題。葉教授的前一部作品《實證的迷思》致力於破除以實證主義為主導的「典範迷思」,而在《從因果到機制》中,葉教授更上層樓,深入探討「因果」與「機制」此二論點如何架設、分殊、轉化與圓成的問題。

在過去,學者們力主採取「變項」這類概念來表徵現象的因果關係。這樣的表達方式卻有著基本缺陷,其中最為根本的莫過於,從表徵現象認定的因果關係可能是虛假的,經常無法有效處理「混淆因子」問題。針對此一難題,最典型的化解方法即是善用「機制」概念來補救。「機制」提供一套解釋項和被解釋項之間,相互連串且接續的因果聯繫。在此同時,機制卻也涉及到具因果鏈性質的「中介變項」問題。更貼切地來說,這乃關乎「機制」作為一種中介過程的問題了。

葉教授進一步以分析社會學和批判實在論作為分析對象,檢討他們各就不同立場如何處理「機制」這一概念。葉教授認識到,機制乃是一種具引信促發作用的解釋性思維理路。「機制」的內涵理法必然是具有一定的穩定性,但隨時空條件的更移卻可能轉變。這意味著,人作為具有能動性的行動者,在當下時空的思考與決定,對事態的發展,是具有決定性的關鍵因素。

最後,葉教授認為,我們可以採行Max Weber的「理念型」概念來處理「機制」作為因果權(能)力的表現。基本上,以機制為基礎的因果解釋,乃是以具選擇親近性的方式來描繪因果過程,而非窮盡所有的可能情況。其所論述的因果,其實是人們透過經驗所形塑出的一種心靈圖像,因此具有區域性與選擇性,始終受特定社會條件隨時制約著,易言之,世間並無一成不變的因果「真理」。

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Photo Credit: 群學出版社

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