《緣命之間》:從「知命」到「制天命」,儒墨道法四大家對「命」所抱持的態度

《緣命之間》:從「知命」到「制天命」,儒墨道法四大家對「命」所抱持的態度
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我們想讓你知道的是

荀韓終結了戰國亂局,這是他們師生倆共同的大突破,何止是一己的「善緣」與「好命」而已!他們「定」全天下的「緣」,「改」全天下的「命」!

文:王邦雄

本文專就先秦諸子的哲學觀點,來解析儒墨道法四大家對「命」所抱持的態度,與所顯發的智慧。

孔子講「知命」

第一個出場理所當然是春秋時代的孔子,他對「命」有深切的感受。他的弟子德行的代表人物冉伯牛身染重症,孔子前去慰問,就站在窗外,伸手拉住伯牛的手,說:「亡之,命矣夫,斯人也而有斯疾也,斯人也而有斯疾也!」孔子心痛像伯牛這樣的好人,竟也罹患這樣的重症,這是不合理,也不該發生的,這就是所謂的「命」吧!他的大弟子顏回,不幸短命死矣,「夫子哭之慟」,傷痛之極連說兩句「天喪予,天喪予」,說老天要毀了有待傳承下去的「道」。

所以他會說出近乎絕望的一句話:「道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也!」大道能否行之於世,此中自有時代氣運的限制。不是「道之以德,齊之以禮」的人文教養就能扭轉。我們看孔子一生,雖「知其不可而為之」,最後直道而行的子路,在追隨老師的路上,仍不免要對著隱者人物說出了一段很悲壯的話,說我們師徒行道人間,講學不輟,「道之不行,已知之矣」,雖時勢不可為,我們還是要堅持理想,做身為儒者所應該承擔的事。

總說一句,「死生有命,富貴在天」,這是子夏引述孔子的一句話,人的死生,跟家族血統的遺傳基因直接關連,像心血管、血糖,甚至癌症,醫師診治時都會問家族病史,像我們家就有地中海型貧血的遺傳,從父系這邊有血糖的問題,母系那邊有心血管的問題,這就是我們天生而有的氣命。而人間行走的福報問題,這裡所說的「富貴」,跟人與人之間的緣會遇合,大有關連,這就有幸有不幸的分別了,緣會遇合涉及人間發生的偶然,不是我們自身所能主導與決定的,也不是我們所能預知的,所以人才會去求神問卜,而歸之於不可知的天意了。

面對人物死生之天生有命的限制,與人間窮達之緣會遇合的限制,孔子教導我們,「不知命,無以為君子」,人物活在人間,要真切體認到人物有命的有限性,與人間有緣的複雜性,前者天生命定,後者緣會不定,果真是不想定的已定,想定的卻偏偏不定的無奈,人所能做的就在修養自己,去做一個成德的君子,以人格的高度,來取代人物死生與人間窮達的缺憾,倘若不知人物天生命定與人間緣起不定的限制,就會在追求權勢名利的路上,既怨歎老天,又責怪別人,且不擇手段,也不在乎社會的觀感,那就失去了人之所以為人的品格與榮耀了。

墨子主「非命」

第二個要出場的是戰國時代的墨子,墨子站在平民的立場,而以反儒的姿態出現,因為儒家的士為貴族做事,仁者愛人有親疏遠近,那是有差等的愛;墨家講的是兼愛,那是一視同仁,沒有差等的愛;這樣的愛,天下平民才有機會,才會被在位者看到。儒家親親、仁民、愛物的理序,墨家要打破,因為親親無異是貴族愛貴族,那要等到何年何月才能公平的對待天下人民!

再進一步說,光講愛太抽象了,兼相愛要在交相利表現,愛要落實,才會有實質的感受。所以墨家以「利」來界定「義」,不再是儒者所說的「君子喻於義,小人喻於利」的義利之分,而是打破君子與小人二分的價值分判。所謂的公平正義,一定要落在利上,這樣的思考是很庶民的,站在為天下平民爭平等的基本立場,所以墨子高喊「非命」的口號,拒絕接受命運的安排。

在孔子「知命」的觀點之後,墨家積極的號召天下平民,要挺身出來反抗命定的論調。就因為跟天下平民站在一起,一時蔚為風潮,使得墨家集團聲勢浩大,像一支平民的救世隊伍,縱橫在列國之間。墨俠與儒士成為時代的顯學,後世的俠義道與俠客行,就在官府之外,扶持人間正義,管盡天下不平事,就是「非命」這一價值論點的志業延伸。

孟子要「立命」

第三個緊接在後出場的是儒學的弘揚者孟子,孟子說他自己內心最大的願望,就在師承孔子。他周遊列國,當面批判兩大最有權勢的君王,梁惠王與齊宣王,一點也不退讓的直對梁惠王說:「王何必曰利,亦有仁義而已矣!」又毫無保留的責求齊宣王說:「王之不王,不為也,非不能也。」孟子的陽剛性格完全展露無遺。功利離不開現實的拉引,價值層次不高,而仁義顯發人性的高貴,才能成就光明正大的外王志業。而「王道」在「以德行仁」;「以力假仁」,已墮為「霸道」,王之所以不王,不是自己不能,而是自己不為。

對於天下君王的期許與責求,如此之高,對人世間每一個人的「命」,孟子也給出了「正命」與「立命」的價值論定。所謂「正命」,就在「盡其道而死者」,若是「桎梏死者」,就是「非正命也」。有生就有死,本是實然的現象,孟子將死生有命,提升到應然的價值,做更深一層的分判,盡其道則得其正,桎梏而死則不得其正。

此外,面對生死,說「殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也」,不在實然層次去討論如何避開死亡的問題,轉而在應然層次做一存在的抉擇,要修養自身,盡其為人之道,讓此生做一翻轉,不是死亡來終結我的一生,而是我自身來挺立人活一生的尊嚴與榮耀。

從人間有緣而緣起不定來說,孟子教導我們要以「心」知言,知天下的大是大非,堅守理之所當然的本分,就可以在緣起不定中,去定住老是不定的緣;再從人物有命而天生命定來說,孟子指引我們要以「心」養氣,以理之所當然的義做為養分,養成沛然莫之能禦的浩然正氣,直下承擔人間的道義,就可以在天生命定中,去運轉看似已定的命。

孟子以「知言」與「養氣」的修養工夫,一者「命」要得其「正」,二者「命」要有以「立」,而「正命」與「立命」的人文奮鬥,就以理義為價值內涵,將「命」從實然的層次,升越至應然的層次,再從有限中活出無限。從孔子到孟子,從「知命」到「立命」,已由消極轉向積極,充分反映出由春秋走向戰國的重大變局。在天下理序已完全崩潰,亟需建構一套新的價值體系,讓天下人可以在安身中立命。

莊子可「安命」

第四個是與孟子年代接近,將道家思想推向另一高峰的莊子出場。道家思想的開創者是老子,他不說天生命定,而說天生本真,命定在此反而可以保有天真;他也不說緣起不定,而說緣起總在自然中,不定反而可以給出天生自然的自在空間。

莊子承老子之後,老子看重政治,講無為而治;莊子回歸人生,講無用之用。而在人生問題的體會上,莊子反而貼近了孔子。孔子說:「死生有命」,莊子也說:「死生,命也。」孔子說:「斯人而斯疾,命矣夫!」莊子也在一段寓言說:「吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉,天無私覆,地無私載,天地豈私貧我哉,求其為之者而不得也,然而至此極者,命也夫!」(〈大宗師〉)在飢寒交迫與病苦中問人生到了活不下去的困境,是誰逼出來的?不會是父母,也不可能是天地,那這一困境之所從來,只剩下一個沒有理由的理由,那就是「命」吧!

此外,他在〈人間世〉有一段重大的宣告:「天下有大戒二:其一命也,其一義也。子之愛親,命也,不可解於心;臣之事君,義也,無適而非君,無所逃於天地之間。」人物活在人間,有兩大難關等著我們,一是「子之愛親」的「命」關,一是「臣之事君」的「義」關。自我的「命」關,難在「不可解於心」;天下的「義」關,難在「無適而非君,無所逃於天地之間」。

愛親之命,是與生俱來的,且從天下兒女的「心」生發認定的,當然不可解,認了自家心中的愛,等同認了身為人子的命。此既解不開,又何需解!事君之義,是在人間發生的,不論身在何處,國家權力總是無所不在,若未盡臣下當盡之義,天地再寬廣,也無自家立身之地,當然無所逃。此既逃不了,又何必逃!直下承擔就是了。

最後,莊子加上一句:「知其不可奈何,而安之若命,德之至也。」不論身為人子的命,還是為人臣下的義,都沒有選擇的空間,你不能讓它不發生,又對它無可奈何,也就把事君之義當做愛親之命一起認了吧,把人間緣起不定的義視同人物天生命定般,打從心坎裡一起認了吧!說「德之至」,意謂這是修養工夫的極致!莊子說是在心上做齋戒工夫(心齋),心知不起執著,人物的命與人間的義,都得到了釋放,吾心就在愛親與事君中「安」,那是不求安的安,放下了「不得已」的命,也解消「無奈何」的義,不求解也不用逃,那不安也安了!

這就是一代大哲莊子面對「命」與「義」之不安也可以安的大智慧。

荀子論「制天命」

第五位該請消化老莊又走離老莊,而另開新路的大儒荀子出場了。荀子「天行有常」的自然義,與心虛靜以知道的認知義,都承自老莊,只是「天」失去其形上性格,落在陰陽氣化中;而「心」之虛靜,也不再是超越的觀照,而落在平對的認知。故「天行有常」的現象自然,成了被治的對象,而「心」之虛靜認知,成了能治的主體。此開展出諸子百家間僅見之以認知心建構禮義法度,而將天地萬物與天下人民納入體制中運作的客觀思考。

老子「道法自然」,道不離它自己永遠如此的理則,也就是它是它自己存在的理由,如同孔子的「仁者安仁」,「仁」就是它自己存在的理由。「然」是生命的美好,說「自然」意謂「然」從自己來,這樣的「然」才有必然性,「然」從外在來稱之為「他然」,「然」落在外在的因緣條件中,終究落空,佛門就說是「緣起性空」。「緣起」依外緣而起現,就是「他然」。此所以老子認定天生自然就是真實而美好,後天人為在執著造作之下,本真失落而美好不再。

荀子卻站在老莊的對立面,〈性惡篇〉開宗明義就說:「人之性惡,其善者偽也。」此上下兩句,「性」與「偽」對顯,天生而有的是「性」,後起人為的是「偽」,意謂人天生而有的性,是沒有善可說的;人間所有的善,都是人為制作出來的。關鍵在「偽」的解讀,老莊解為人為造作,荀子讀回「制禮作樂」的人為制作,造作失真,而制作創新,荀子在此走離老莊,而另開新路。

荀子說:「聖人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度。」聖人以後起人為的「偽」,來化成天生本有的「性」,此起偽以化性,正與「天地生之,聖人成之」的「天生人成」兩相呼應。且天生在「天有其時,地有其財」,人成在「人有其治」,天時地財的現象自然,是被治的對象;人為的虛靜知道,才是能治的主體。能治在「偽起而生禮義,禮義生而制法度」,故所謂「人治」,就是通過「偽起」之人為制作的禮法制度,來治理天下。

佛門說緣起,又從緣起說性空,僅是負面的消極觀點;荀子說偽起,偽起正所以化性,已走向正面的積極觀點。就「緣命之間」來看,人間有緣的後起人為,若通過人為制作,建構客觀的體制規範,也可以安頓人物有命的天生命定,這或許是「有善緣的人可以扭轉命」的當代新解。

荀子最後說:「人之命在天,國之命在禮」,人物有命是天生而有,靠天職天功來生養;而家國天下的人間有緣,不能老在緣起不定中,而要偽起而制作禮義法度,來定住緣起不定的人間。故「人之命」在「天生」,「國之命」在「人成」。

荀子如何說命,歸結在「制天命而用之」。就荀子來說,天是現象自然,等同天氣天象;「制」在「偽起」的人為制作,建構禮義法度,藉以治理天時地財的存在資藉,「而用之」意謂做公平合理的分配,為全民所分享共用,所以說一國的命脈就在客觀的禮義法度。這樣的話,「人間有緣」在「不定」中可以定,「人物有命」在「命定」中也可以扭轉。這就是大儒荀子給出的大突破。

他的弟子韓非,是法家思想的集大成。韓非子有云:「智,性也;壽,命也。性命者,非所學於人也。」從非所學於人來看,智的心性與壽的氣命,都是天生命定;不過韓非師從荀子,以心的虛靜認知去建構法制,以治理萬民,並將心的虛靜轉向術用,用以統御群臣。

所以,韓非子又說:「法術不可一無,皆帝王之具也。」二者皆由後起人為的「起偽」,制作法度,並運用治術,以富國強兵。其後通過秦皇李斯之手,完成一統天下的大業。從事功來看,他似乎越過了他的老師,不過整個治國平天下的大方向,是他的老師開創出來的,不走孔孟老莊之主體修養以開發智慧的老路,而走出荀韓之客觀體制以治理天下的新路。

荀韓終結了戰國亂局,這是他們師生倆共同的大突破,何止是一己的「善緣」與「好命」而已!他們「定」全天下的「緣」,「改」全天下的「命」!

書籍介紹

本文摘錄自《緣命之間》,遠流出版

作者:王邦雄

說解佛學的達觀智慧
詮釋儒家的價值理念
豁顯道家的生命哲學
儒道兩家講「命」,佛門說「緣」,當「理」已解開,生命就得到了釋放。

一本最理想的人生書:化解生命存在的執著困苦,指點人生未來的希望所在

人生在世有兩大關卡,是很難通過又不得不通過的,一是我們存在的形軀,一是我們生活的人間世。儒家要我們認真的「過」,道家要我們達觀的「忘」,我們一方面在緣與命之中,一方面在緣與命之外,在緣與命之中,所以我們要去投入去擔當,在緣與命之外,所以我們要去通過去化解。兩者的會通結合,才是人生的真相,才是處世的妙諦。

全書主題環繞人生問題而展開,以「緣」與「命」為題,以解明「人」是有命,「生」是有緣的,人生的圓滿與否,端看我們如何去面對擔當,如何去處理化解了。

王邦雄教授以深厚的文學及哲學素養,本著對人間社會的關懷及真切的存在感受,用平實近人的筆觸,飽含智慧的內涵,為大家說緣解命;從生命的傷痛勘入,更能觸動讀者心靈。

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Photo Credit: 遠流出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:丁肇九


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