法蘭西斯福山《身分政治》:人類是高度社會性的生物,並非人人都是尼采心目中的超人

法蘭西斯福山《身分政治》:人類是高度社會性的生物,並非人人都是尼采心目中的超人
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我們想讓你知道的是

身分認同的需求看似界定了今天的世界政治。反移民的民粹思想、政治化伊斯蘭高漲,以及白人民族主義捲土重來,這些全都對自由民主的基礎構成艱鉅的挑戰。

文:法蘭西斯・福山(Francis Fukuyama)

表現型個人主義

法國大革命釋放了後來成為世界各地兩種身分認同政治版本的現象,雖然當時這個詞彙並未用來描述這兩種現象。其一是要求承認個人尊嚴,其二是承認集體的尊嚴。

第一種個人主義的趨勢是從這個前提開始:人人生而自由,人人追求自由的渴望是平等的。政治制度是創造來盡可能維護天生的自由,並配合一般社會生活的需求。自由民主將平等保障個人的自主權置於其道德規約的核心。

自主權(autonomy是什麼意思?如我們已經看到的,馬丁.路德支持悠久的基督傳統,認為人的自由是神賜的禮物,那賦予人類凌駕於自然世界其他事物的尊嚴。但那樣的自由僅限於擁有信仰和遵循上帝法則的能力。康德延續這個傳統,以人類基於抽象理性原則做道德選擇的能力為中心,提出世俗化的自主權版本。

對康德來說,人性尊嚴建立在以下觀念:所有個體都是毫無原因的原因,能夠以不受限於物理法則的方式行使真正的自由意志。但康德「定言令式」(categorical imperative)之類的法則,並非個人選擇的目標;它們是透過哲學推理而衍生,且絕對適用於所有人類。

於是,在這個傳統,人性尊嚴圍繞著個人做出適當道德選擇的能力——不論界定道德選擇的是宗教,或世俗的理性。

尊嚴根植於人類道德選擇的概念已在政治上得到彰顯,嵌入眾多現代民主憲法之中,包括德國、義大利、愛爾蘭、日本、以色列和南非。例如一九四九年德國基本法(German Basic Law)第一條第一項就說:「人性尊嚴不可侵犯。尊重及保護人性尊嚴為所有國家機關之義務。」南非憲法法院也指出:「尊嚴的權利即承認人的固有價值。」

這些憲法皆未精確定義人性尊嚴是什麼,也罕有西方政治人物能在被逼問時解釋其理論基礎。要了解這些提及人性尊嚴文獻的起源,我們必須先看看這個詞的由來,以及走過什麼樣的歷史軌跡而被寫成這樣。德國和南非的例子顯然都源於康德的尊嚴概念。德國基本法用「不可侵犯」(inviolable)一詞便暗示其他所有權利都低於這個基本權利,讓人想到定言令式;南非提及「固有價值」亦如是。尊嚴權利的基督起源印證於這個事實:最早推動制憲保障尊嚴的主要是各國的基督民主黨——始於一九三七年的愛爾蘭憲法。但這些憲章都沒有明確地提到基督教,或試圖將政治權利連結宗教信仰。


始於霍布斯和洛克,經十九世紀約翰.史都華.彌爾(John Stuart Mill)等思想家傳承的英美自由傳統,以比較沒那麼形而上的方式看待自主權。這個傳統並未以自由意志為中心打造自主權;自由純粹是擺脫外在束縛、追求個人欲望與熱情的能力。(對霍布斯來說,人類就像欲望推動的機器;意志不過是「最後一個考慮的愛好」[the last appetite in deliberating],或個人最強烈的欲望。)結果,帶有基督-康德色彩的「尊嚴」一詞,並未出現在美國憲法,或《聯邦論》Federalist Papers等創國文獻中。

然而,霍布斯「人類在享有自然自由(natural freedom)方面本質平等」的觀念,成了社會契約賴以建立的政治權利的基礎。霍布斯的自然生命權利也化為「生命、自由、追求幸福」的權利,嵌入《美國獨立宣言》中。因此,上述兩種傳統,雖然在詮釋自主權性質的前提上略有不同,卻殊途同歸,促成類似的政體,同樣致力於保障個人權利。

自由政治的傳統經由賦予公民平等權,將其中一種個人自主權的版本制度化。但盧梭的自主權版本指的是比「單單」政治參與更深刻、更豐富的東西。他在自己身上看到「大量」被社會壓抑的情感。他的意識是不快樂的意識,被社會深深疏離,而要奮力爭取自由。查爾斯.泰勒這麼解釋:

這是傳承給我們的強大道德理想。那認為某種與自己、與本身內在的接觸具有重要的道德意義,而內在有失去之虞,部分是順從外界的壓力所致,也因為對自己採取工具主義的態度,我們已失去聆聽內在聲音的能力。

這種對於道德的重新評價是從路德開始。傳統上基督教是把內在自我理解為原罪的所在地:我們充滿邪惡的欲望,而那些欲望會驅使我們違反上帝的律法;普世教會制定的外在社會規範會引導我們壓抑那些欲望。盧梭追隨路德,但翻轉了路德的評價:內在自我是良善的,或至少有良善的可能;周遭的道德規範才是不好的。但是對盧梭而言,自由不只是接受道德規範的道德選擇,也充分表現了建構真實內在自我的感覺和情緒。這些感覺和情緒常在藝術中得到最精湛的表現。

萊昂內爾.特里林(Lionel Trilling)在著作《誠與真》Sincerity and Authenticity中精闢解釋道,後盧梭時期的歐洲文學,有一種新類型崛起,就從狄德羅(Denis Diderot)的《拉摩的侄兒》Rameau’s Nephew和歌德的《少年維特的煩惱》Sufferings of Young Werther開始,讚頌無法在社會裡找到歸宿,且真誠表現其創造天賦的藝術家。諸如梵谷(Vincent van Gogh)、卡夫卡(Franz Kafka)等在有生之年未獲賞識的人物,遂成為印證庸俗社會愚不可及、無法欣賞深刻個體性的象徵。

這種文藝鑑賞的轉變反映出歐洲道德共識更深層、更根本的崩潰。曾定義歐洲道德視域(moral horizon)的組織化教會,開始遭到伏爾泰等啟蒙時期人物批判其與前民主時代政治現狀的關聯。但基督教的根本真理本身也逐漸受到十九世紀初自由神學家大衛.施特勞斯(David Strauss)等人的質疑,施特勞斯的《耶穌的一生》Life of Jesus指出耶穌該被視為歷史人物,而非名副其實的「上帝之子」看待。

這個趨勢在十九世紀末的尼采思想達到高峰,他承認基督上帝曾經存在於人世,為歐洲社會建立明確的道德視域。但後來上帝死了,信仰也崩潰了,留下可用其他價值填補的道德真空。不同於傳統道德學者,尼采頌揚這個事實,因為那大幅拓展人類自主的範圍:人類不僅如路德和康德所言,有接受道德法則的自由,也有為自己創造法則的自由。在尼采的思想中,最高形式的藝術表現就是價值創造。擁有至高自主權的人是他著作裡的查拉圖斯特拉(Zarathustra),他可以在基督上帝死後宣布重新評估所有的價值觀。


現代自由社會繼承了共同宗教視域消失後留下的道德混亂。現代自由社會的憲法保障了個人的尊嚴和個人的權利,而那種尊嚴似乎集中於個人做出道德選擇的能力。但那些選擇的範圍在哪裡?是否僅限於接受或拒絕周遭社會建立的一套道德規範,或者,真正的自主權也包含制定規範的能力?

二十世紀,隨著共同的基督信仰在西方社會式微,來自其他文化的不同規範與價值開始取代傳統的規範與價值,什麼都不信的選項也赫然出現。道德範疇外的個人選擇,開始隨著市場經濟及市場經濟所需的整體社會流動而擴張:人們可以自己選擇職業、配偶、住處和牙膏品牌。因此人們也該擁有某些道德價值的選擇,是看似合理之事。到二十世紀末,在多數現代民主政體,人們對個人自主權範圍的理解已大幅擴張,造就了有時稱為表現型個人主義的全盛時期。

從尼采的著作《善惡的彼岸》Beyond Good and Evil到美國最高法院大法官安東尼.甘迺迪(Anthony Kennedy)一九九二年在《賓州東南部計畫生育組織訴凱西案》Planned Parenthood v. Casey中的主張——自由是「自己為各種概念下定義的權利,包括生存、意義、宇宙和人類生活奧祕等概念」——之間,有條清楚的線段連接。

這種理解自主權的方式有個問題:在實現社會生活上,共同價值觀有其重要的功用。如果我們連最低限度的共同文化都沒有共識,就不可能合作進行共同的任務,對何謂合理制度的看法也不一致;甚至,缺乏彼此理解意義的共通語言,我們根本沒辦法互相溝通。

此外還有一個問題:並非人人都是尼采心目中企求重估所有價值的超人。人類是高度社會性的生物,其情感傾向會驅使他們遵從周遭的規範。當穩定、共有的道德視域消失,被雜七雜八相互較勁的價值系統給取代,絕大多數人不會因為有了新的選擇自由就歡欣鼓舞。反之,他們會萌生強烈的不安和疏離感,因為他們不知道他們真正的自己是誰。這種身分認同的危機與表現型個人主義背道而馳,促使人們尋找能使個體重新連結社會群體、重新建立明確道德視域的共同身分。這種心理事實為民族主義打下基礎。

多數人並沒有深不可測、僅屬於自己的個體性。他們自認是真實內在自我的東西,其實是由他們和其他人的關係、其他人提供的規範和期望所建構。一個巴塞隆納居民突然了解自己真正的身分是加泰隆尼亞人而非西班牙人,就是挖掘一個更底層、被埋在更接近表面的那個身分底下的社會身分。


承認與尊嚴的政治在十九世紀初期來到岔口。一條岔路通往個人權利的普遍承認,進而邁向自由社會,試著為公民提供不斷擴張之個人自主權。另一條岔路則通往集體認同之主張,而其中兩種主要表現形式是民族主義和政治化的宗教。十九世紀末的歐洲既見到自由民主運動崛起,要求普遍承認個體性,亦見到較不祥的排他性民族主義興起,最終觸發二十世紀初的兩次世界大戰。在當代穆斯林世界,集體認同以伊斯蘭主義的形式出現——意即要求承認伊斯蘭為政治社群基礎的特殊地位。

這種雙向性——一是追求個人權利的普遍承認,一是追求以民族為基礎的集體承認——在盧梭的著作中昭然若揭,他在不同的時刻頌揚平靜、孤獨的夢想家和崇武的公共意志(general will)。這兩者從法國大革命之初即已存在,它同時打著兩面旗幟:一面是普世的——促進與國界無關的人類權利;另一面則是法國的——捍衛「祖國」法蘭西,抵禦外敵入侵。當革命被拿破崙挾持,他同時追求兩個目標,一面用軍力拓展自由主義的《拿破崙法典》Code Napoleon,一面在他征服的歐陸土地上強制執行法國的宗主權。

這種二元性也出現在阿拉伯之春和烏克蘭的尊嚴革命。中東各地數百萬阿拉伯民眾可以同情穆罕默德.布瓦吉吉,但並非人人都想生活在一個承認不分宗教、所有公民權利平等的社會。諸如突尼西亞的班.阿里和埃及穆巴拉克等專制政權都是機會均等的獨裁者,不僅壓迫親西方的自由派,也壓迫伊斯蘭主義者的世俗派政權。擁護由自由派繼任的人士,要和尋求以宗教定義民族認同的伊斯蘭主義者競爭。

二○一二年,當隸屬伊斯蘭主義派的穆斯林兄弟會經由民主選舉在埃及執政,他們看似極可能建立自己的獨裁政權,致使軍方在二○一三年六月發動政變。許多埃及前自由派人士支持此舉,以防埃及變成伊斯蘭主義的共和國。

與此類似,烏克蘭尊嚴革命是以親西方自由派人士的聯盟為基礎,他們希望烏克蘭加入歐盟,成為正常歐洲國家。但他們也和右區(Right Sector)等團體的烏克蘭民族主義者合作,後者力求維護獨立的烏克蘭文化認同,對自由、開放的烏克蘭較不感興趣。


我們會在第十章和第十一章回到過去一百年來,自由社會中個人主義者對尊嚴和自主權的理解,究竟如何演變的問題。現在,我們將更仔細地檢視兩種集體認同的形式——基於民族主義和基於宗教的認同。

民族主義和伊斯蘭主義——即政治伊斯蘭——可視為同一枚銅板的兩面。兩者都表現了被隱藏或壓抑而尋求公眾承認的族群認同。兩種現象也在類似的情勢出現:經濟現代化和社會迅速變遷侵蝕了較古老的社群類型,並以混亂的多元化,聯合多種替代形式取而代之。

書籍介紹

本文摘錄自《身分政治:民粹崛起、民主倒退,認同與尊嚴的鬥爭為何席捲當代世界?》,時報出版

作者:法蘭西斯・福山(Francis Fukuyama)
譯者:洪世民

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膚色、性別、族群、性傾向、宗教、反移民等日益激化的衝突,
已然成為現今世界的一種症狀,並嚴重威脅到了民主與自由!

追溯民粹主義病灶,提供治療當代政治困境的解方

法蘭西斯・福山早在2014年就察覺美國和全球制度已陷入混亂,衰弱到無法阻止國家被強大的利益團體攫奪。兩年後的英國脫歐公投與美國總統大選,讓福山的預言成真:政治圈外人崛起,他們的經濟民族主義和獨裁主義,正在顛覆國際秩序。

身分認同的需求看似界定了今天的世界政治。反移民的民粹思想、政治化伊斯蘭高漲,以及白人民族主義捲土重來,這些全都對自由民主的基礎構成艱鉅的挑戰。《身分政治:民粹崛起、民主倒退,認同與尊嚴的鬥爭為何席捲當代世界?》指出:當代世界許多被誤認為源起於經濟動機的鬥爭,實則根植於對於承認的需求,無法單純靠經濟手段滿足之,因而現今有太多人受到基於民族、宗教、派別、種族或族群的狹義承認吸引。

福山以扎實的考據與淺顯的論述,從柏拉圖、馬丁・路德、盧梭、康德、民族主義到現代的性別政治,追溯了身分認同概念的發展,他一針見血地提出警告:除非我們能對人性尊嚴建構普遍的理解,否則注定承受接連不斷的衝突。

《身分政治》立體書封
Photo Credit: 時報出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰