《器物的象徵》:念珠的108顆珠子象徵著108種業障,念誦才能起作用

《器物的象徵》:念珠的108顆珠子象徵著108種業障,念誦才能起作用
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我們想讓你知道的是

柯嘉豪教授是美國史丹佛大學宗教研究系的教授,是世界聞名的漢學家。本書為其最重要的代表作,書中討論了佛教的傳入如何影響中國的物質文化,從而深刻地改變了固有的生活方式,角度非常新穎且具有啟發性。

文:柯嘉豪(John Kieschnick)

念珠

在《紅樓夢》中,當賈寶玉在秦可卿的葬禮上遇到北靜王時,北靜王跟寶玉簡短交談了幾句,臨別時說:「今日初會,倉促竟無敬賀之物,此是前日聖上親賜鶺鴒香念珠一串,權為賀敬之禮。」寶玉連忙接了,回身奉與賈政。賈政與寶玉一齊謝過。

在下文中,寶玉的姐姐貴妃元春在上元日省親時送給家人許多禮物。其中送給賈母的有兩柄如意,一根拐杖,四匹宮緞,四匹宮綢,飾有吉祥文字的金、銀錁各十錠,還有就是一串伽楠念珠。

今天我們在皇家藏品中發現了數量眾多的念珠(圖2-9),說明曹雪芹在這一場景中描摹的清代宮廷生活是準確的——念珠確實是清代宮廷的一種日用之物。但除了相當流行外,念珠對於這些人物的意義,亦即念珠的用途及象徵,卻非顯而易見。第一個例子裡,北靜王是在出席葬禮,也許我們可以假設他帶著念珠是為了在葬禮期間稱念阿彌陀佛或其他佛的佛號。不過,對照元妃的故事,北靜王也可能不過是把念珠當作裝飾品或者備用禮物。元春送給祖母的那串念珠是夾雜在其他不帶宗教色彩的物品中一起送的(如綢緞,金、銀錁),並沒有它將被用作供佛之物的暗示。這一切都說明在清朝,至少在某些圈子中,念珠的作用離它最初在佛教儀式中的來源愈來愈遙遠。

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圖2-9:臺北故宮博物院所藏宮廷象牙佛珠,母珠、記子和108顆子珠。(圖片為臺北故宮博物院所提供)

但這並不是說,念珠在清代就不再用於修行的目的,也不表示那些將念珠當作禮物進行交換的人未曾意識到它的這種儀式功能。念珠,又稱「數珠」,顧名思義是在誦經時用來計數的。清代學者俞樾從《太平廣記》中摘錄了一段關於念珠的材料時說:「今人所用念佛珠,亦有典故。」不論是十九世紀的學者還是當今的佛教學者,都認為念珠的首要功能通常(也理當)是在誦念時計數之用。這並不奇怪,因為念珠仍然廣泛地被中國佛教徒在稱念阿彌陀佛佛號時用以計數。

但是,當我們更仔細地考察念珠在中國的歷史時,前文中北靜王將皇帝賜予的念珠作為禮物送給寶玉、元妃將念珠作為一種裝飾用物品、俞樾評論念珠在信仰活動中的角色,以及清代念珠所承載的其他諸多功能,都可以追溯到念珠在被中國文化吸收的漫長過程中所產生的各種聯想與功能。在本節末尾筆者將再回到念珠在清朝的使用情況,但現在我們要先談一談念珠在古印度的起源。

印度佛教中的念珠

無庸置疑,中國的念珠起源於印度,因為我們找不到中國在佛教來華之前使用念珠的證據。但念珠最早於何時出現在印度的什麼地方,卻很難確定。寺院戒律和《阿含經》(一般認為是最早的佛經)中都沒有念珠的記載,這說明念珠應該是在佛教叢林制度建立幾百年後才進入僧人的修行生活。除此之外,一份早期婆羅門藝術品中出現了念珠,這不禁讓人轉而猜測念珠是否是從婆羅門教傳入佛教;但支撐這一觀點的證據少之又少,且十分含糊,所以印度念珠的最早起源很可能無從判斷。

《佛說木槵子經》篇幅簡短,是所有語種的佛教文獻中最早記錄念珠、且能確認時代的一部佛經。據稱該經是在東晉時依印度原本翻譯成漢文。經文中談及波流離王由於自己國家盜匪橫行,疾病肆虐,饑荒蔓延,混亂不堪,故而來向佛陀求救。他說自己每天被這些問題所困擾,無法靜下心來修行。於是佛陀告訴他:

若欲滅煩惱障、報障者,當貫木槵子一百八,以常自隨。若行、若坐、若臥,恒當至心,無分散意,稱佛陀、達磨、僧伽名,乃過一木槵子,如是漸次度木槵子,若十、若二十、若百、若千,乃至百千萬。若能滿二十萬遍,身心不亂,無諸諂曲者,捨命得生第三焰天,衣食自然,常安樂行。若復能滿一百萬遍者,當得斷除百八結業,始名背生死流,趣向泥洹,永斷煩惱根,獲無上果。

從這條材料的描述可知,念珠最早是給在家眾使用的,與前文提及把念珠視為寺院生活的象徵和標誌不同。在上述例子中,其目的在於念誦佛、法、僧「三寶」之名來獲得功德。經文中也提到了唱唄的諸多益處。佛陀要求誦經時應該和其他形式的禪修一樣,不能分心。下面的經文還談到,通過這種修行方式,波流離王的專注力必大幅提高,思慮更加深邃縝密,足以識破身邊人的媚言惑語。在更高的層次上,唱念三寶之名能為其在西天極樂世界中獲得一席之地,甚至能實現涅槃這一最崇高的理想。

對不同等級好處的衡量乃基於念誦的數量,而念珠就是用來記錄這些重要的數字。因為有了念珠,可以知道自己還要再念誦多少遍才可實現清淨心,或是修成正果。在其他的佛教文獻中,念珠被廣泛應用於念咒及稱念菩薩名、佛名等活動中。然而正如我們下文將要看到的,除了用以計數,念珠還常常被認為具有一定的法力。亦即,念珠不但可用來統計稱誦的次數,且持珠稱誦,某種程度上會比不使用念珠能獲得更多功德。

念珠的象徵意義,是它充滿特殊法力的部分原因。《佛說木槵子經》中已經展示了念珠最持久象徵性的一面,即經文中所言:念珠由一○八顆珠子組成,而每一顆珠子就代表「百八結業」中的一種。後出的幾十種有關念珠的經文中都重複提及這一數字,其中大部分將珠子的數量等同於業障的數量。還有一些佛經則有更具彈性的說法,比如義淨所譯的《曼殊室利咒藏中校量數珠功德經》就指出,若是難以得到一○八顆珠子,可以減半為五十四顆,或者再減半為二十七顆,甚至最少可以是十四顆。

對數字的關注揭示了象徵主義與神聖力量之間存在的密切關係:組成念珠珠子的數量不僅是標出修行人應該面對的業障數量,珠子的具體數量對念珠是否有效力至關重要——不是隨便一串珠子就可以發揮同等作用。在有關念珠製作材料與工序的討論中,強調念珠的「功效」不只在於計數,更重要的是法力。儀軌冊子也特別重視供奉或加持念珠的行為。念珠在第一次使用之前通常都要持誦特殊的咒語。宋代時從印度翻譯過來的一部佛經非常詳細地記錄了製作念珠的過程。其中規定,人們一旦選定了用來製作珠子的樹,應當先在樹下睡一覺,於夢中「以求前相善惡之應」。珠子打磨好後,必須由「童女」以線串起,然後在佛像前「一心專注誦真言」,以使其聖化。

除了木槵子(ariṣtaka)外,佛經中也允許用其他的材料製作念珠。義淨所譯的《曼殊室利咒藏中校量數珠功德經》中就列出了九種「珠」,包括鐵、珍珠、珊瑚、水晶和菩提子等等。這些材質按効力高下排列,鐵製的效力最低,菩提子串成的效力最高。由於佛陀在菩提樹下得道成佛,故而不難理解為什麼菩提子念珠最具神效。劃分珊瑚、水晶、珍珠等材質等級的標準則不太清楚,或許與在中古時代的印度得到這些材質的難易程度有關,抑或人們認為這些材質的純度有別。

密教文獻有時會規定修不同祕法儀軌時要用不同的念珠(信愛法用水晶念珠,忿怒法用木槵子念珠),或者依五部之別而用不同念珠(佛部用菩提子,蓮花部用蓮花子等)。一些印度佛經詳細地描寫挑選和製作念珠時應當注意的地方。比如《佛說陀羅尼集經卷》中就提到:

佛言若人欲作法相數珠,先喚珠匠,莫論價直,務取精好。其寶物等皆須未曾經餘用者,一一皆須內外明徹無有破缺,圓淨皎潔,大小任意。

這裡再次提到了對珠子品質以及使用意圖的規範,禁止使用之前曾被用作其他目的(不潔的目的)的珠子。這都體現出念珠的獨特性,它是修持儀軌中一個強有效的用具,必須將其與一般的珠寶和計數工具區分開來。經中還寫到製珠的匠人必須在製作前先行齋戒。而在珠子製成以後,要用一顆金珠作為「母珠」,亦即用以標示念珠中心點的大珠。這是念珠的重要組成部分,因為當摸到它時,意味著已經將這串念珠數完一遍了。經文中還規定要製作「記子」——十顆一串的銀珠,和母珠繫在一起——也是為了提醒使用者已將佛珠掐撚完畢(見圖2-9)。

另有經文把母珠當作阿彌陀佛的象徵,貫串珠子的繩子被當作觀音菩薩,剩下的子珠則被視為「菩薩勝果」。在撚珠念誦時,不允許越過母珠——這是大罪過——而要在撚到母珠時折返,逆向重數。此處提及母珠「代表」阿彌陀佛,並禁止念誦者在撚撥時越過此珠;這更清楚地說明,念珠充滿了神聖法力,人們必須恭謹以待,越過母珠是對彌陀的大不敬。

簡而言之,就像第一章中討論過的佛塔、舍利以及造像一樣,珠子本身就被認為有法力。這種觀念也為念珠最終被用作護身符(talisman)奠定了基礎。雖然筆者沒有發現任何證據能夠直接說明這種用途起源於古印度,不過,若有古印度人曾經將念珠用作護身符以防範惡意或危險也不難想像。我們從前面提過的《校量數珠功德經》得知,即使持珠的人「不能依法念誦佛名及陀羅尼」,只要他能將念珠「手持隨身」,也會獲功德「如念諸佛誦咒無異」。

自然而然地,使用念珠也帶來持誦的功德。三部最富盛名、專門討論念珠的佛經,都高度讚揚了持珠念誦的價值,因為它能使人清靜、除罪,獲得功德。《曼殊室利咒藏中校量數珠功德經》中稍微提及念珠能令自己與他人受益,並且持珠念誦還能往生「諸佛淨土」。而《佛說木槵子經》中也列舉持珠修行能使人在來生居處「普香世界」。其他的經文還表明,持珠念誦能讓不孕婦女「生好男女」或是加持淨水,消除重病。

上述最後兩個事例中,持誦的是主持祈願儀式的僧人,而不是求子的婦女或求醫的病人。經文中不曾提及在家眾是否使用念珠,更不用說他們對念珠的看法。但無論如何,既然在我們所能確定的最早關於念珠的描述中已經出現了在家眾,這也說明古印度的佛教居士可能已經廣泛使用念珠。

總之,在中古早期譯成漢文的印度佛經反映出一種信念,即反覆記誦某些神祕的詞語或短句會帶來巨大的益處,能增強往生樂土的三昧能力,甚至修證涅槃。出家眾與在家眾在念誦時都使用念珠來計算念誦的次數,但更關鍵的是,念珠所被賦予的意義可以提升念誦的法力。這種象徵性與神力之間的聯繫尤為重要。念珠的一○八顆珠子象徵著一○八種業障,這不僅僅是以具體數字提醒信徒尚須克服的業障,也是要求必須精確地達到象徵性尺度,念誦才能起作用。

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書籍介紹

本文摘錄自《器物的象徵:佛教打造的中國物質世界》,遠足文化出版

作者:柯嘉豪(John Kieschnick)
譯者:趙悠、陳瑞峰、董浩暉、宋京、楊增

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豐贍有趣的一幅佛教物質文化圖景

開啟宏觀視角,淺入深出、一氣呵成
行文雅緻親和、涉獵探索獨特
引領讀者跳脫「常識」與「通識」
此部歷久彌新的漢學經典
對西方人的佛教研究,具有承先啟後的地位
對東方人習以為常的物事感官,撬開縫隙,露出穎奇亮點
它找回我們漸漸喪失了的挖掘故事的契機
從具有靈力的舍利、佛像,到佛教象徵物的念珠、如意、僧伽衣具
和被佛教功德觀念引導的書籍、寺院、橋梁
擴及受佛教影響的椅子、糖和茶……
交融深度靈識與閱讀興味的遍路之旅

柯嘉豪教授——全美最優秀的佛教研究學者之一

柯嘉豪教授是美國史丹佛大學宗教研究系的教授,是世界聞名的漢學家。本書為其最重要的代表作,書中討論了佛教的傳入如何影響中國的物質文化,從而深刻地改變了固有的生活方式,角度非常新穎且具有啟發性。柯嘉豪教授說:「雖然佛教懷疑感官享受和棄絕物質世界的態度總是無處不在,然而如果我們拋下這眾多繁奧的教義和義理,轉而看一看佛教被實踐的方式,就不難發現物質性物品在佛教中的重要性。」

在此書之前,西方學者撰寫中國通史時,除了提到佛教在思想、信仰以及儀式等方面的激蕩外,很少強調佛教曾影響中國的物質文化;同時,也很少留意佛教的流傳與物質文化間的關係,因此本書在西方的佛教研究,具有承先啟後的地位。而此書對從小就習慣佛教存在的臺灣讀者來說,其最重要的價值是引領讀者從一個較宏觀的角度來看佛教對我們日常物質文化的影響,促使我們思索宗教物品在信仰與生活中所扮演的角色,此外,內容出乎意料地生動有趣。再者,「如果不是作者從普通常識中撬開那一絲縫隙,我們或許也就想當然地接受了那些所謂的『常識』,喪失了挖掘物品背後精彩故事的契機。」

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Photo Credit: 遠足文化出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰


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