《器物的象徵》:佛教「功德」觀最吸引人的就是——不僅可以福蔭子孫,也可護庇王朝

《器物的象徵》:佛教「功德」觀最吸引人的就是——不僅可以福蔭子孫,也可護庇王朝
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我們想讓你知道的是

本書在西方的佛教研究,具有承先啟後的地位。而此書對從小就習慣佛教存在的臺灣讀者來說,其最重要的價值是引領讀者從一個較宏觀的角度來看佛教對我們日常物質文化的影響,促使我們思索宗教物品在信仰與生活中所扮演的角色。

文:柯嘉豪(John Kieschnick)

功德觀念與中國佛寺

很多中國的佛寺是由饒富資財之人捐獻給僧眾的宅邸改造而來,這在某種程度上也解釋了為何中國的佛寺以中式建築風格為主。因為其中的主要建築原為民宅,因此也就不可能徹底改建成風格迥異的印度式佛寺。很顯然,只有富有之人才有能力把整座宅邸捐贈給僧眾,而要維持一座佛寺,常常必須捐贈大片耕地。

再讀《洛陽伽藍記》中的記載,不難發現因觸動心懷而做出類似規模捐贈的人士。據這本六世紀的著作記載,有時候太監、各部署高官、不明身分的「異域人士」、將軍、貴族、皇帝,甚至在一例中是兩名富裕的屠戶,都曾捨宅為寺。雖然很多時候作者並沒有羅列他們捐獻的理由,但凡有記載,十之八九都與功德有關。秦太上君寺為六世紀初宣武靈皇后所建,「為母追福,因以名焉」。還有一些寺院,則是為皇帝和皇子的先考追福而建的。

上文提到有一佛寺為屠戶捐建,這個例子說明修寺院的功德除了能為先人追福,也可減輕自己造孽帶來的報應。據記載,一位叫劉胡的人和他的三個兄弟都是禮部尚書的長隨並從事商業屠宰,一日他們聽到即將被宰殺的豬以人聲乞命,兄弟四人為求「闔家人入道」,捨宅為歸覺寺。另外一則軼事說有婦人梁氏,夫死不治喪而嫁。其夫亡靈現身斥責,婦人惶懼並捨宅為寺。

要查考這些軼事的真實性已不可能。劉姓屠戶是否真的為減輕殺生罪孽而建寺,是否真有梁氏婦人為安撫先夫的魂靈而捨宅為寺,還是這些故事是佛寺傳說不斷被炮製的產物?一切均不可考。但是,這樣的軼事至少讓我們看到向寺院饋贈房舍與田地,被視作改變自己命運的有力武器,無論自身或親眷過去造了多大罪孽,皆可以金錢償付。

在後來的朝代裡,皇帝及皇族人員繼續為追福亡人而建造大型寺院。唐太宗為亡母建寺並將功德回向給母親是一個引人矚目的例子。據說太宗自稱弱年失怙,未能事親,如今只有「庶憑景福,上資冥祐。」唐朝另一位極為熱衷捐建佛寺的皇帝是唐德宗。據說他最初是因為三位宰相的諫言而對佛教發生興趣,這三位官員同為虔誠的佛教徒,為修廟事宜殫精竭慮。一次德宗問:「佛言報應,果為有無?」三人奏言:

國家運祚靈長,非宿植福業,何以致之!福業已定,雖時有小災,終不能為害,所以安、史悖逆方熾而皆有子禍;僕固懷恩稱兵內侮,出門病死;回紇、吐蕃大舉深入,不戰而退:此皆非人力所及,豈得言無報應也!

從以上兩位唐代皇帝生平中截取的例子,很好地凸顯出佛教功德觀念中最吸引人的一個層面,即功德觀念不只包含可以把功德回向給特定個人,同時也包含了提供廣泛的庇護;不僅可以福蔭子孫,也可護庇王朝。除了帝王,沒有人能捐建占地面積廣闊的佛寺―特別是有的佛寺規模浩大,院舍鱗次櫛比,可容納成百上千的僧眾。直至宋朝,仍有關於人們「為積冥福」而捨宅建寺的記載。不過,更常見的還是地方精英階層捐建佛寺的情況,而後所有成員都會因其貢獻而獲得功德。

修葺或重建破敗的寺院也可以積累功德。至少有一位宋代的作者認為維修一座舊寺可以獲得非同一般的功德,並在經卷中為自己的觀點找到依據;但是一般而言,供養人似乎並不認為捐建新寺與維修舊寺兩者之間存在任何差別。但是,拋開功德不談,建造一座嶄新的寺院總是比修補一座破廟更振奮人心。與大規模重建寺院的做法互為表裡,這種價值觀形成中國佛寺受忽視―被破壞―又被重建的普遍模式。

在中國,真正的古寺極其罕見,因為佛寺常因意外火災,偶爾也會由於政府迫害而破壞殆盡。還有一個同樣重要的原因是,僧人常常寧願任由寺院逐漸敗落至無可收拾的地步,然後發大願心去募集款項再從頭建起,也不願平時盡心盡力加以維護和整修。每當重建佛寺或主要的修繕工作竣工,當地官員或文人就會託人重新撰寫寺志,詳細記述該工程的情況並附上施主之名。其後寺志會被勒於石碑之上,立於寺中供人瞻仰。在地方志、名家文集和碑帖錄中,我們能發現成千上萬條此類紀錄,它們既提供大量與佛寺歷史有關的資料,也呈現出當時施主的捐獻心態。

虔誠的施主為積福德而捐建佛寺的例子,很容易被大量效仿。隨著佛教功德觀念深入人心,寺院遍及龐大帝國的每個角落,佛寺志也不時描繪出一幅佛教大獲全勝之景。一位宋代作家如此寫道:「自佛法入中國,而海內山水之勝率為浮屠氏有之。」他認為向寺院捐獻財物的盛行,部分原因在於僧眾的信譽,「浮屠氏之徒,其用財也,一髮不欺,以為欺則有報也。」而其他人多將佛寺的興盛歸因於功德觀念深入廣泛的傳播,而非僧眾的信譽,因為「大則車金輦玉,總是善緣;小則披草抽氊,無非勝果。」

還有人警告,只有慈善才是治癒貪心的良藥。「故當世導師必破人愛欲之萌而起人喜捨之意,使人皆知『情田』、『福田』之說而內自得焉。」憑藉建寺,佛教之福田被深耕密種,僧眾和施主俱可從中獲益。不過,雖然大多數虔誠信徒仍舊繼續宣講功德教義,並不斷頌揚樂善好施的人將會坐收福報,但是也有人對這種與物質聯繫過於密切、並常被教條式運用的教義表示疑慮。

功德觀念的抨擊者

七六七年,唐代一位頗有權勢的太監將自己的一處產業捐為寺院,「以資章敬太后冥福」,章太后即代宗皇帝之母。代宗隨後也同意拆掉幾座宮中的房子以便給新寺提供建材。一位名叫高郢的耿直官員聞訊大怒,立刻上書勸諫:「先太后聖德,不必以一寺增輝;國家永圖,元寧以百姓為本。舍人就寺,何福之為!」在另一道奏摺中,高郢提及「古之明王」,即佛教傳入中國以前的古代明君,講述他們「積善以致福」的德政,並於文末結語批評代宗之支持建寺,稱「以此望福,臣恐不然。」

這樣的批評來自佛教傳統之外,似乎是完全否定了佛教功德觀念。另有一些人則轉向佛教義理與實踐之間存在的表面上的矛盾之處。通曉佛經的文人目睹巍峨壯麗、粉飾一新、佛像林立的新寺院,不由得質疑這種做法是否與佛教「簡樸」和「四大皆空」的教義背道而馳。施捨木材、油漆和大片宅地是否真能確保獲得西天極樂?給付建造費用和捐贈地產究竟與覺悟之本質及「空」之真理又有什麼關係?

宋代趙汝談曾受邀為重修的一座寺院撰寫寺志(出資的施主以此項功德追薦亡妻);在文章中,他對佛教與財富攪擾在一起感到不安。他說,不同於這類現實事務,他被引導相信「瞿曇之學,本以苦空寂嘿,離物觀心,以求所謂圓覺了義。」對他來說,此類崇高的義理似乎與僧眾、施主之流專注於建造佛堂與布施錢財的世俗事務以換取來世的福佑與好運相去甚遠。

諸如此類的憂慮隨著唐末宋初禪宗思想的興起而湧現出來。也正是在這一時期,菩提達磨傳說基本成型。根據傳說,當他與梁武帝相遇時:

帝問曰:「朕即位已來。造寺寫經度僧不可勝紀,有何功德?」師曰:「並無功德。」帝曰:「何以無功德?」師曰:「此但人天小果有漏之因,如影隨形,雖有非實。」帝曰:「如何是真功德?」答曰:「淨智妙圓,體自空寂。如是功德,不以世求。」

我們對菩提達磨這位歷史人物所知甚少,但是基本上可以肯定,上面這段對話並不是歷史真實,很有可能是在晚唐時期被杜撰出來的。這則故事反映了禪宗倡導直接、不藉由任何行為―不管是打坐、念經還是修廟積聚功德―來獲得的覺悟。我們已經看到,同樣的理論取向也對佛像造像和象徵性物品的合法性發起挑戰。作為與達磨祖師同時代的人,也作為中國第一位匡扶佛教的帝王施主,梁武帝出現在該傳說中有其理所當然之處。事實上,他建造了幾座佛寺,誓願將所獲功德(至少是其中一座廟的功德)回向先母。達磨祖師批判梁武帝的故事跟禪宗斫佛像、焚經卷的故事同樣振聾發聵,因為其攻擊的正是佛教最為珍視也最根本的教義。

到南朝時期,這個已被當作真人真事接受的傳說故事聞名遐邇,引發了不少焦慮,這些情況也被寺院相關資料記錄下來。比如,十三世紀的林希逸在《永隆寺重建記》中記述道:

昔達磨語梁,以造寺功德為小果,有漏之因。是蓋有所諷而言也。若皆以為可廢,則誤矣。吾閩僧寺最多,十數年來隳敗者半。有棄而不葺者,輒借達磨之說以相解。余嘗笑而憫之。

對於虔誠的信徒而言,禪宗對捐建寺院這種保留態度,難以匹敵經卷中連篇累牘的頌揚捐建功德的經句,再加上傳統的強大力量―在一般人觀念中,地方望族給寺院捐贈被視作是值得尊敬的作為,不管是為了確認他們在地方上的地位,還是確保一個新近過世親人的福祉。

但對少數公開敵視佛教事業的人來說,佛教以操控功德觀念積累財富的做法不但荒謬,甚至惹人厭惡。作為宋代排佛最為激切者之一,歐陽修曾說過,在為建造事宜籌資時,佛教徒比道教徒更有優勢。

至其好大宮室以矜世人,則其為事同焉。然而佛能箝人情而鼓以禍福,人之趨者常眾而熾,老氏獨好言清淨遠大靈仙飛化之術,其事冥深不可質究,則常以淡泊無為為務。故凡佛氏之動搖興作為力甚易,而道家非遭人主之好尚不能獨興。

歐陽修的看法自然有其偏頗之處,但同時也很敏銳地察覺到佛教教義在業報(禍福)和修建寺院之間建立緊密聯繫的重要性,而其他為修建書院和道觀等籌款的人並不具備類似的優勢。一位明代批評佛教的人士則更進一步,不僅對比丘們巧舌如簧鼓動信眾的能力感慨萬端,更把關注這種世俗之事看作是徹頭徹尾虛偽的標誌,所以他寫道:

「夫佛固不足信。」然亦必入山林,捐嗜欲,絕念慮,堅忍定靜,然後於所謂性者有見,而其教可明也。今崇以巨剎,瞻以沃壤,日接乎嗜欲之途,欲其精修勤奉,以冀福利,則愚也甚矣!

然而,針對功德這一理念的批評非常罕見,即使是對那些不遺餘力反佛人士亦是如此。在批評佛教的文章中,文人更願意關注與本體論和道德相關的哲學層面,抨擊僧人因自我修行和個人覺悟等自私念頭放棄對家庭和君王的社會責任。矛盾的是,佛教既強調社會責任(通過慈善及施主的無私來體現),同樣也強調一個棄欲絕俗的佛教理想,但也正因為如此佛教才能讓其寺院在中國社會根基牢固。

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書籍介紹

本文摘錄自《器物的象徵:佛教打造的中國物質世界》,遠足文化出版

作者:柯嘉豪(John Kieschnick)
譯者:趙悠、陳瑞峰、董浩暉、宋京、楊增

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豐贍有趣的一幅佛教物質文化圖景

開啟宏觀視角,淺入深出、一氣呵成
行文雅緻親和、涉獵探索獨特
引領讀者跳脫「常識」與「通識」
此部歷久彌新的漢學經典
對西方人的佛教研究,具有承先啟後的地位
對東方人習以為常的物事感官,撬開縫隙,露出穎奇亮點
它找回我們漸漸喪失了的挖掘故事的契機
從具有靈力的舍利、佛像,到佛教象徵物的念珠、如意、僧伽衣具
和被佛教功德觀念引導的書籍、寺院、橋梁
擴及受佛教影響的椅子、糖和茶……
交融深度靈識與閱讀興味的遍路之旅

柯嘉豪教授——全美最優秀的佛教研究學者之一

柯嘉豪教授是美國史丹佛大學宗教研究系的教授,是世界聞名的漢學家。本書為其最重要的代表作,書中討論了佛教的傳入如何影響中國的物質文化,從而深刻地改變了固有的生活方式,角度非常新穎且具有啟發性。柯嘉豪教授說:「雖然佛教懷疑感官享受和棄絕物質世界的態度總是無處不在,然而如果我們拋下這眾多繁奧的教義和義理,轉而看一看佛教被實踐的方式,就不難發現物質性物品在佛教中的重要性。」

在此書之前,西方學者撰寫中國通史時,除了提到佛教在思想、信仰以及儀式等方面的激蕩外,很少強調佛教曾影響中國的物質文化;同時,也很少留意佛教的流傳與物質文化間的關係,因此本書在西方的佛教研究,具有承先啟後的地位。而此書對從小就習慣佛教存在的臺灣讀者來說,其最重要的價值是引領讀者從一個較宏觀的角度來看佛教對我們日常物質文化的影響,促使我們思索宗教物品在信仰與生活中所扮演的角色,此外,內容出乎意料地生動有趣。再者,「如果不是作者從普通常識中撬開那一絲縫隙,我們或許也就想當然地接受了那些所謂的『常識』,喪失了挖掘物品背後精彩故事的契機。」

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Photo Credit: 遠足文化出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰


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