陳鼓應《莊子人性論》:北宋新學的王安石、蜀學的蘇軾如何闡釋《莊子》?

陳鼓應《莊子人性論》:北宋新學的王安石、蜀學的蘇軾如何闡釋《莊子》?
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北宋思想界諸子競起,濂學、關學、新學、蜀學、洛學形成百家爭鳴的新氣象。以下就對王安石的「性情一體」觀及蘇東坡對「情」的闡發展開論述。

文:陳鼓應

【《莊子》抒情傳統在後代的迴響】

三、北宋新學、蜀學的「性情一體」觀

哲學史對於宋學傳統的演繹,素來重視南宋學術論「理」的一面,而忽視北宋學術「情」、「理」並重的一面,尤其是與莊學的關聯。其實,屬於哲學範疇的「理」原出自《莊子》。《莊子》中「理」凡三十八見,以外雜篇為主。[1] 這其中,〈繕性〉一篇直接以「理」釋「道」,而〈秋水〉和〈則陽〉兩篇則蘊含著「情」、「理」並舉的表述,即所謂「是未明天地之理,萬物之情者也」(〈秋水〉),以及「孰正於其情?孰偏於其理」(〈則陽〉)。顯然,在《莊子》的語境中,「理」的概念既經歷著由紋理、條理之原初義到義理、規律之抽象義的引申過程,也呈現出與「情」並舉、並重的態勢。

北宋五子中,人性論議題的突出源自張載,他提出「心統性情」的命題以及「天地之性」、「氣質之性」的概念。就情性關係而言,張載一方面提示「變化氣質」的修養功夫,同時也說:「飲食男女皆性也,是烏可滅?」(《正蒙.乾稱》)可是,到宋明後儒時,卻演變出「性」、「理」與「情」、「欲」的對峙,以至於理學家群體習慣於尊「理」黜「情」,進而標示出「存天理,滅人欲」這一有違人性的論斷。甚至王陽明在推崇「純乎天理」的道德本心時也強調,「只要去人欲,存天理,方是工夫。靜時念念去人欲存天理,動時念念去人欲存天理」(《傳習錄》)。

北宋思想界諸子競起,濂學、關學、新學、蜀學、洛學形成百家爭鳴的新氣象。例如,新學的王安石、蜀學的蘇軾,統合儒道,考辨情性,將《莊子》「性情不離」的論題訴諸理性的再解讀,與程朱學派「揚性抑情」的情性割裂學說形成鮮明對照。以下就對王安石的「性情一體」觀及蘇東坡對「情」的闡發展開論述。

(一)王安石「性情一體」說

王安石「性情一也」的論題,作為貫穿〈性情〉、〈原性〉、〈性說〉三篇情性專論的核心意旨,最為直接地契入《莊子》「性情不離」的論述語境。

首先,就性情意涵而言,所謂「性」,即指喜、怒、哀、樂、好、惡、欲等自然情感蓄存於內在本心,尚未向外發顯的狀態;而「情」則指喜、怒、哀、樂、好、惡、欲等自然情感流露於外在行為,已然向外發顯的狀態。正如〈性情〉所說:「性情一也。世有論者曰『性善情惡』,是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心,性也;喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行,情也。性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也。」顯然,王安石對「性」的詮釋,是以「與生俱生」的自然人性論立場為根基的。

其次,就性情關係而言,「情」是基於「性」的情感生發。也就是說,「性」是一種先天本能,而「情」是一種後天反應。二者名雖異而實乃同,性為體而情為用,共同構成自然人性統一體的體用兩面。由此,「性」與「情」只存在邏輯上的先後,無關乎價值上的善惡。所謂的「善惡」評判與取捨只適用於形之於外的「情」,與生俱生的自然本性無需訴諸「善惡」的衡量。[2]

進而,對於「情」的善惡辨別,王安石以與外物相交接的「情」是否與「理」契合為評判標準,而「理」又可以引申為《莊子》中包含有「真」、「實」之意的「性命之情」,如〈性情〉所說:「故此七者,人生而有之,接於物而後動焉。動而當於理,則聖也、賢也;不當於理,則小人也。」對於聖賢而言,真情的流露即是本性的回歸。

由此可見,「情」本不外乎「性」,「性」乃「生」之本具。他甚至說:「如其廢情,則性雖善,何以自明哉?」「無情者善,則是若木石者尚矣。」(〈性情〉)在〈原性〉中,圍繞著諸子關於性情善惡的爭辯,王安石指出,對「性」的善惡分殊,以及對「性」、「情」的人為割裂,無非是將「性」偷換作「情」的荒謬解讀,也是將先天錯解為後天的理論缺陷。

因此,王安石倡導「性情一體」命題的初衷,即是對違背自然人性論的孟子「性善」、荀子「性惡」乃至漢儒「性善情惡」等論說的反駁,而其背後的內在動因則是對《莊子》灌注人間的「性命之情」的深沉體悟。具體而言,即是對自孔子,經告子,至莊子的以人類受命成性之初的真樸狀態為人之本性實情的自然人性論體系的傳承。[3] 為此,錢穆先生曾如此評價王安石,說:「荊公主張性、情一,情亦可以為善,如此則一般性善情惡的意見已推翻,使人再有勇氣熱情來面對真實人生,此乃荊公在當時思想界一大貢獻。」[4]

(二)〈前赤壁賦〉蘊含之「人情」、「天情」、「道情」

接續王安石的「性情一體」觀,蘇軾亦選取自然哲學的角度闡述性情善惡問題,[5] 並經由對易學傳統的詮釋,指點孟子「性善論」的偏頗。他說:「昔者孟子以善為性,以為至矣,讀《易》而後知其非也。孟子之於性,蓋見其繼者而已。夫善,性之效也。孟子不及見性,而見夫性之效,因以所見為性。」(《東坡易傳》卷七)顯然,蘇軾認為,孟子誤以「繼之者善」的後天效用闡述人性,而並未領會性源於道而獨具的形上性。因此,孟子的性善論無非是將後天的社會效用混同為先天的自然本性,是以形下的善惡屬性規定形上的本質源泉。[6]

但有別於張載和王安石圍繞《莊子》「性情不離」論題的理性化論證,蘇軾另闢文學路徑,將思辨智慧融匯於詩詞創作中,於任情的主旋律中譜寫安情的音符,以澎湃恢宏的敘事手法演繹奔放曠達的人格,譬如〈念奴嬌.赤壁懷古〉的窮古今之變,〈水調歌頭〉的究天人之際,「亂石崩雲,驚濤裂岸」、「明月幾時有,把酒問青天」的情緒施展,「人生如夢,一尊還酹江月」、「但願人長久,千里共嬋娟」的情感安頓。

總體而言,蘇軾藉詩文予「任情」議題以濃墨重彩,予「安情」議題以細膩點綴,凸顯出尼采酒神精神與日神精神的相得益彰,也繼承著《莊子》中「無往而不樂」(〈大宗師〉)、「達生之情」、「達命之情」(〈達生〉)的放任與達觀。然而,回歸「性情不離」的論題,較之前兩者,〈前赤壁賦〉一篇當屬理路最為清晰地闡釋人情、天情、道情的縱向貫通乃至任情、安情的橫向延展的佳篇。

其間,蘇軾以浩淼、宏闊的筆觸,回歸《莊子》關照天人的整體性視角,在天人、物我、古今的融通與交會中,將「情」的昇華與灌注自覺地作為文學創作的源泉。此間,「情」意激盪起的層疊漣漪,悠遠而綿長,奏響藝術領域的華美抒情樂章。

蘇軾因烏台詩案貶謫黃州,基於人生的困頓多艱而創作〈前赤壁賦〉,將歷史意識與天人視野收攝於對生命的深沉思索中,並著意於經由「情」的跌宕起伏而探尋《莊子》「安所困苦哉」的返本之道。可以說,蘇軾所處的時代較之莊子更為艱難,而其所具的心境較之莊子卻更加開闊。[7]〈前赤壁賦〉全篇以道之流衍洞觀人世,藉懷古的題材開顯《莊子》綿延千載的情性議題────將「人情」上溯至「天情」並究極於「道情」,在「道情」的關照中放任、安頓性命之情。

「壬戌之秋,七月既望,蘇子與客泛舟遊於赤壁之下。清風徐來,水波不興。舉酒屬客,誦明月之詩,歌窈窕之章。」〈前赤壁賦〉開篇,蘇軾與友人泛舟悠遊、對酒當歌、賞月賦詩的場景鋪陳,閒適而愜意,彰顯著「人情」所蘊含的生命本真狀態之意以及順任本性、激發潛能、放達意境的「任其性命之情」宗旨。

驟然,筆鋒調轉,視野由人而及天,側重於自然景致和宇宙視界的描繪,將個人的生命處境向自然和宇宙的高度推至。這其間,天地所獨具的遼闊與通透,不由得促使現實個體將生命的情調與天地廣博的情懷、宇宙深沉的情愫相貫通,以回歸自然而然的真樸狀態。所謂「浩浩乎如馮虛御風,而不知其所止;飄飄乎如遺世獨立,羽化而登仙」,便是「天情」與「道情」的意境。

隨後,主客對話展開,歷經友人的追溯與感懷,歷史場景重現。當年的曹孟德金戈鐵馬,成就一代梟雄,而如今儼然已隨時間的流逝而僅存於歷史的記憶中。自「天情」的無限與無際衡量,「人情」不免隨時空之流而瞬息萬變,令人生發蒼涼、悲楚之感。[8]

為此,蘇軾回歸作為全篇主軸的「性命之情」議題,以消長之水和盈虛之月為喻,討論「自其變者觀之」與「自其不變者觀之」兩種省察天地、物我與古今關係的法則,自「道」的演進歷程而洞察人世間,在變動不居與恆定長存之間,安住於宇宙超越對待的本質,進而秉持倫常、相尊相蘊、會通物我,實乃自「道情」而安頓「性命之情」的脈絡。[9] 由此,主客沉浸於「不知東方之既白」的鬆弛、曠達心境中。於情意蕩漾中抒懷莊學遺風的〈前赤壁賦〉一篇至此終結。

註解

[1] 諸如〈繕性〉「道,理也……道無不理,義也」、〈秋水〉「知道者必達於理,達於理者必明於權,明於權者不以物害己」、〈知北遊〉「天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說」等。

[2] 〈原性〉:「夫太極生五行,然後利害生焉,而太極不可以利害言也。性生乎情,有情然後善惡形焉,而性不可以善惡言也。」「故曰有情然後善惡形焉。然則善惡者,情之成名而已矣。孔子曰:『性相近也,習相遠也。』吾之言如此。」

[3] 參看陳鼓應〈莊子論人性的真與美〉,原刊《哲學研究》二○一○年第十二期;現已收入本書。

[4] 錢穆《中國學術思想史論叢(五)》,《錢賓四先生全集》第二十冊,聯經出版公司,一九九八年版,第一五頁。

[5] 《東坡易傳》卷一:「情者,性之動也。溯而上,至於命。沿而下,至於情,無非性者。性之與情,非有善惡之別也,方其散而有為,則謂之情耳。」

[6] 對此,余敦康曾指出,「蘇軾論證了人的自然本性先於社會本性,只有這種無善無惡的自然本性才是真正的性命之源,道義之善是在這種自然本性的基礎上發展而成的」,並據此批評說,「理學家著眼於以社會本性去統率自然本性,主張『克己復禮』,即克制人的自然的情欲使之服從社會名教的規範」(余敦康《內聖外王的貫通──北宋易學的現代闡釋》,學林出版社,一九九七年,第九一、九三頁)。

[7] 蘇軾的多篇遊記,都表露出此種開闊的心境,如〈超然台記〉言「凡物皆有可觀。苟有可觀,皆有可樂」、「安往而不樂」、「彼遊於物之內,而不遊於物之外。物雖有大小也,自其內而觀之,未有不高而且大也」等等。

[8] 歷史情境與感懷之情見於此段,云:「蘇子愀然,正襟危坐,而問客曰:『何為其然也?』客曰:『月明星稀,烏鵲南飛。此非曹孟德之詩乎?西望夏口,東望武昌。山川相繆,鬱乎蒼蒼,此非孟德之困於周郎者乎?方其破荊州,下江陵,順流而東也,舳艫千里,旌旗蔽空,釃酒臨江,橫槊賦詩,固一世之雄也,而今安在哉?況吾與子漁樵於江渚之上,侶魚蝦而友麋鹿,駕一葉之扁舟,舉匏樽以相屬。寄蜉蝣於天地,渺滄海之一粟。哀吾生之須臾,羨長江之無窮。挾飛仙以遨遊,抱明月而長終。知不可乎驟得,託遺響於悲風。』」

[9] 性命之情的主題見於蘇子所言,云:「客亦知夫水與月乎?逝者如斯,而未嘗往也;盈虛者如彼,而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之,則天地曾不能以一瞬;自其不變者而觀之,則物與我皆無盡也,而又何羨乎!且夫天地之間,物各有主,苟非吾之所有,雖一毫而莫取。惟江上之清風,與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無禁,用之不竭,是造物者之無盡藏也,而吾與子之所共適。」

書籍介紹

本文摘錄自《莊子人性論:當代道家學者陳鼓應從莊子中的心性情,剖析人生哲理》,臺灣商務出版

作者:陳鼓應

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本書特色

  1. 闡發人性本真的性情說
  2. 揭示中國哲學史上人性論的主線
  3. .對比孟子的道德心,陳述莊子的審美心
書封_莊子人性論(立體)_臺灣商務
Photo Credit: 臺灣商務出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:王祖鵬


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