劉擎《當世界席捲而來》:新世界主義或許正是「天下」理想在當代復興的希望

劉擎《當世界席捲而來》:新世界主義或許正是「天下」理想在當代復興的希望
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我們想讓你知道的是

中國知識份子如何思考自由、民主與現代性?在美國主導的自由秩序鬆動的此刻,如何想像「中國崛起」劇本之外的新世界?對於身處大國博弈風眼中心的台灣,本書可謂同時理解西方與中國的議題指南,以思想重建我們所處的共同世界。 

文:劉擎

〈新世界主義或許正是「天下」理想在當代復興的希望〉

「天下觀」的衰落

中國的崛起正在塑造著世界的格局,同時帶來了新的機遇和挑戰,引發出許多值得探索的重大問題。人們越來越關注崛起的中國,尤其是中國對世界秩序的想像會給東亞和世界政治帶來什麼影響。近年來,中國的「天下」觀念受到許多國際政治與中國研究學者的關注。趙汀陽教授的學術努力尤為突出,他將「天下」視為中國獨特的世界觀念,認為它要比(西方的)以民族國家和國家間關係為核心的世界觀念更具有開放性和包容性,因此也是最為優越的世界觀念的範式。

然而,中國傳統的天下理想為什麼在現代衰落了?中國的世界想像中那些「兼容並蓄」、「和而不同」與「求同存異」等卓越的理念為什麼會被近代以來的排外主義、敵視他者的立場侵蝕,甚至被復仇主義和進攻性的民族主義情緒所挾持?這是令人深思的問題。

對此,一個教科書式的標準答案是,近代以來西方(以及日本)的野蠻入侵摧毀了中國的傳統社會結構,也瓦解了「天下」這一中國的世界想像。

這個解釋包含著部分真相,但仍然有一個未解之謎:在中國漫長的歷史上,西方既不是第一個,也不是最強大(就占領的廣度而言)的入侵者,為什麼在元朝和清朝的「異族」統治下,中國文明仍然能保持自身的完整性,天下想像與華夷之辨仍然能支持中國人的自我理解和世界想像,而到了晚清,西方的衝擊卻如此深刻與久遠,以至於被視為「三千年未有之變局」?

晚清的一些洋務派人士當時就提出了一種見解:現代西方的力量是一個全新的「外來者」,它不是以往華夏熟知的「蠻夷」,而是另一種不同的文明,而且是「天下」難以同化的文明。郭嵩燾是持這種觀點的代表人物之一,他在出訪歐洲的見聞中體會到「西洋立國二千年,政教修明」,歐洲民族「具有本末」。正如弗羅沙姆(J. D. Frodsham)所評論的那樣,郭嵩燾的觀點「具有一種革命性的含義,因為它斷言,存在著一種與中國在道德上相當的文明,由此完全顛覆了中國文明優越的主張……讚賞西方文明的根基,就敲響了儒家世界秩序的喪鐘」。

的確,中華文明最為悠久和卓越的傳統之一是兼容並包,格外擅長安置、吸納、收編和同化「外部」——將外部納入華夏文明結構之內,或吸收融合,或置於華夷之辨的差異而一體化的秩序格局中。但是,天下體系不能想像一個真正的「外部」。因為「天下」是「All Under Heaven」,應當無所不包。如果出現了可以在文明意義上與華夏中心相對峙的外部,「天就塌了」。

近代西方恰恰是一個真正的外部。於是,導致了天下觀的崩潰,這是「三千年未有之變局」的標誌。此後,中國進入了由西方列強主導的「民族國家的全球秩序」,被迫接受這個秩序的界定和改造。由此,華夏文明被迫穿上了民族國家的「緊身衣」,並開始學習現代化的舞蹈,試圖成為一個強大的民族國家。

白魯恂(Lucien Pye)有一句名言:「中國不只是民族家園中的又一個民族國家。中國是一個偽裝成國家的文明。」但歷經了一個半世紀的「偽裝」之後,或許就弄假成真了。中國似乎已經轉變為一個現代民族國家,已經忘記了自己曾是一個無所不包的「天下」文明。或者,雖然仍然記得,但我們必須拋棄那個「前現代的」天下烏托邦,並接受這樣一個悖謬性的現實——中國越是崛起,就越遠離「天下主義」,就越是「非中國化」。

中國的問題是,被近代以來的西方霸道塑造得如此之深,以夷制夷的歷史使中國人變得更像對手而不是自己的祖先。當今許多中國人的全球想像在相當大的程度上受到民族國家框架的塑造,甚至比西方人更強調「國家利益」和「實力政治」(realpolitik)。倘若如此,那麼中國崛起的前景至多是在舊有的世界霸權秩序中成為(更換為)新的霸權者,而難以改變這個霸權秩序本身。

超越文明中心論:新世界主義的視野

當中國的明代皇帝看到了利瑪竇帶來的世界地圖,中國就已經開始意識到一個比原先想像的更廣大的世界。而直到晚清,中國才真正遭遇了來自現代性的挑戰,這是來自難以征服也不可能歸順的另一種文明的挑戰。整個二十世紀的歷史表明,任何一種由單一文明的「自我中心論」(egocentric)或「自我優越論」所主導的世界霸權,都隱含著自我毀滅的傾向。無論基於中國文明優越論,還是歐洲文明優越論,由此確立的霸權秩序都是不可持續的。

因為這種霸權在實踐中必將不斷遭到新勢力的挑戰,在規範意義上會牴觸和瓦解自身文明中可辯護的道德理想。從天下觀衰敗的歷史中,我們可以獲得的重要教訓可能與日本以及西方帝國的衰敗的歷史相似:文明的「自我優越論」往往導致自我覆滅,這是歷史留給人類的共同思想遺產。

然而,拒絕「文化優越論」並不意味著否認各種文化自身的優勢,以及可能對確立一個更好的未來世界做出的貢獻。而這個有待確立的世界秩序,是世界各個民族共同建立的,其背後的普遍主義價值基礎不是先驗的,也不是由某種優越的文化所界定的,而是各種文化在彼此學習和共同對話中創造的和再造的。

這吸引我們再次思考世界主義的理論潛力。世界主義「cosmopolitanism」這個詞,由「cosmos」和「polis」兩個詞根組成。cosmos意指「宇宙」整體的和諧秩序(不僅存於自然世界,也存於人的內心),這是一種普遍的秩序,但polis所指的城邦是區域性的。所以,cosmopolitan的含義既是普遍的又是地域性的。世界主義是由「普遍宇宙」(cosmos)和「地方性政體」(polis)共同構成的概念。

我們可以想像一種後啟蒙的「新世界主義」,它拋棄了傳統的目的論和形而上學的假設,將普遍性看作是一種文化建構,由各種地方的普遍想像在彼此的學習與對話過程中匯聚而成,同時又受到地方相對性的約束。

中國文化的思想,如果匯入這種學習和對話的過程,也會對新的全球想像和世界秩序做出貢獻。在這個意義上,在當代「復興」天下理想,不是要重歸過去的中華帝國秩序,而是要從華夏中心主義的困境中拯救天下理想中最值得繼承和保留的成分。舊有的天下觀念需要面對它沒落的命運及其教訓,改造自身來適應新的世界格局。而轉向「新世界主義」或許正是天下理想在當代復興的一種可能的希望。

中國傳統思想強調關係性的自我理解,對此童世駿教授曾有過相當有意味的闡釋:「仁」是儒家的核心概念,它是由「人」和「二」構成的。這也就是說,一個個體要想成為充分意義上的人,只有透過與其他人的互動……(這)意味著一個學習的過程,一個學習成為充分意義上的人的過程。

這種關係性的自我理解可以延伸為一種關係性的文化觀(the relational conception of culture)。將「關係性」視為文化本體論意義上的基本事實,是彼此影響的「諸文化」(而不是單一固化的文化)存在於世界。單獨的文化共同體無法構成有意義的自身,也無法真正認識自身。文化只有在與外部的遭遇中,才能發現相似與差異,並反思這些發現,展開認識自己的過程,獲得自我理解,不斷澄清和調整內部從而達成自我同一性(認同)。

中國儒家傳統以「和而不同」的方式對待差異,在最理想的解釋中,這是一種平等對待他者的方式。但舊有的天下觀念中也有歧視他者的傾向,以基於「自我優越論」的「教化」或「歸順」來對待差異。就此而言,舊有的天下觀念需要接受民主文化的改造。

「新世界主義」的全球想像一方面堅持尊重各個民族的文化,另一方面也要求用商談產生的普遍倫理原則來限制極端的文化相對主義。那麼,堅持文化平等的世界主義又如何主張以文明反對野蠻?在此,「華夷之辨」是一個核心的問題。實際上,華夷觀念本身可以有多種不同的理解,它既可以依據地理和族裔來理解,也可以依據文化意義上的文明與野蠻來理解。後者可以走向一種具有超越性的辯證思想,即一種不依賴地理與種族的普遍主義的文明與野蠻的概念,可以被用來克服中國中心主義的「非我族類,其心必異」。

一種革命性闡釋體現在九世紀初葉韓愈對《春秋》的解釋之中:「孔子作《春秋》曰,夷狄入中國,則中國之,中國入夷狄,則夷狄之。」朱維錚先生說韓愈「將夷夏的區分標準,由族類改作文化,說是華夏意味著先進於文明,反之則是夷狄」,同時指出,北宋懷有改革理想的文士「愈來愈用較為平等的眼光看待屬夷狄的契丹,甚至承認夷狄從政治到道德都可勝過『中國』。」

此後,歷史學家大都傾向於接受韓愈的說法,以為「夷夏之辨」在文明而不在族類,乃至滿清統治者也利用此說替自己辯護,宣揚「夷狄而華夏則華夏之,華夏而夷狄則夷狄之」。在這個意義上,文明是超越種族的,中國人曾經的文明甚至可以由其他民族發揚光大。文化意義上的「華夷之辨」思想不僅具有克服華夏中心主義的內涵,也打開了中國文化自我轉變的空間,提供了一種對普遍性與地方性的辯證理解方式,使得「新世界主義」成為可能。

任何一種文明(普遍主義的文化意識)都不是無中生有的,總是發源於某種特定的地方和人群,這也是我們需要守護特定文化的理由之一。但文明一旦創生,如果在文化遭遇的過程中影響到更廣泛的人類實踐,並得到發展,它就不再依附於它的原產地,而成為人類共有的文明。這正是「新世界主義」所要求的跨文化的普遍主義。

在文化遭遇中尋求一個共建的世界

我們主張的「新世界主義」,批判地繼承了天下觀念中的開放與包容的要素,同時吸收西方學術界的相關研究。我們提出的全球想像,可以稱之為「一個共建的世界」。它的根本主張在於,我們不只是共存於一個世界,而且是在共建一個世界,也只有在一個共建的世界中我們才能和平與繁榮地共存。這個共建的世界的規範秩序是基於建構主義和跨文化的普遍主義規範性。

新世界主義的全球想像拒斥以本質主義的方式來理解特殊性和普遍性。英國社會學家德朗提(Gerard Delanty)的研究指出,文化總是處在相互遭遇的過程之中。以「遭遇」(encounter)的視野來看,文化既是關係性的,又是動態變化的,這突出了文化的建構特徵。這種關係性和建構性的文化想像,將文化「內部」與「外部」互動視為一個互相塑造的生成過程。

文化共同體與「他者」的每一次新的遭遇都可能形成新的衝擊或啟發,發現新的參照和視域,並引導再次澄清和認識自我的過程。而新的自我理解有可能鬆動甚至瓦解原有的「融貫一致的自我」,對自我同一性(認同)構成威脅。這要求自我在面對外部挑戰的情境中重新尋求新的同一性,而新的認同一旦形成,也就實現了一次「外部的內部化」,這將激發出文化自我轉變和創新的潛力。

文化自我轉變的可能蘊含著跨文化普遍主義的可能,共建世界的規範性來自對話的普遍性。每個民族文化中都有普遍主義的世界想像,這是對一個世界的不同表述。但表述不是獨白的宣言,而是一種對話,蘊含著相互影響和改變的可能,而不只是在現存的自我理解和自我主張之間達成重疊共識。對話的普遍性最終將超越所謂「重疊共識」。狹隘理解的重疊共識,既是美好的又是虛弱的原則,因為人們在價值和信念方面能夠獲得交集(重疊)的部分,很可能在政治規範意義上是無關緊要的。而在最需要達成共識的領域——在政治秩序的原則與程序方面,重疊可能恰恰無法出現。

目前許多應對差異性與同一性問題的流行論述(文化多元主義、跨民族主義、全球正義)都陷入了類似的困境。「新世界主義」的「意識結構」具有內在的反思性特徵,強調「自我問題化」、「向他者學習」以及「自我轉變」的維度。而「文化多元主義」只要求承認多元文化的存在,以及各自存在的正當性,但彼此並不一定相互影響。「新世界主義」要求發生「某種程度的自我轉變或社會轉變」,作為與外部遭遇的結果,其中包括了對規範性觀念(諸如社會正義、民主、團結、繁榮與生存)的重新理解。

在這個意義上,我們應當以新的方式來闡釋中國傳統思想中的「求同存異」以及「和而不同」的觀念。重疊共識的真實含義不是保持各自既有的特殊性不被影響,只是在差異之間發現既有的共同性。「求同存異」中的「求」不應當被理解為「發現」共享的共同性,而是追求和創造可能的普遍性。「和而不同」的含義,意味著證成普遍主義規範的基礎哲學(思想)來自不同的文化傳統可以各不相同。這同時也意味著,對於無法形成共識的差異性保持開放,既不急於消除這些差異,也不把這些差異看作是永久固定的。

自「現代世界」興起,特別是全球化時代來臨,各大文明已經發生了實質性的接觸和滲透。因此,對任何政治共同體而言,外部乃至結構性的外部,已經無處不在、無時不在。這也意味著,「遭遇」不僅是一個文化存在論的制約,而且已經成為日常的微觀性的文化邏輯。但在當今的世界上,沒有一個國家能夠獨自決定自己的全部特徵,這是相互依賴、彼此影響的世界。現代性的後果之一,就是「外部」無處不在,成為滲透性的。

外部的內在化意味著隔絕與抵禦不再是克服多樣性挑戰的有效方式。文化的主體性,無論是個人還是群體,面臨著巨大的同一性的困難:我們作為主體總是處於內部與外部之間,與此同時也在「我們既成之所是」與「我們將要之所成」之間形成了張力。

我們理解的「新世界主義」是一個有待發展的、為一個更好的世界奠定基礎的理論,它吸收但不局限於中國傳統智慧,也借鑑西方的古典和現代思想,因為一個未來的更好的世界,它的理論和實踐不只是共存的,也是共建的。中國與西方都有自身的特殊主義和超越地方性的普遍主義想像。但「新世界主義」尋求一種跨文化的普遍主義,這不可能在既有的某個文明內部,找出一個現成的思想或傳統,將它延伸和擴張到全球範圍達成。

與此同時,各種民族文化也是這個共建世界共同的資源。中國傳統文化不只是中國的思想資源,正如歐洲的理性主義和民主已經不只是西方的思想資源。在這個時代,我們處在同一文化地平線上。這並不意味著我們進入了「同質化」的文化,而是意味著我們看得見別樣的、同樣豐富的風景,我們彼此看見。

在今天的時代,任何一個國家都很難從民族性的意義上來回答「認同問題」——「在政治意義上我們是誰?我們想要成為誰?」這個問題的答案需要在世界性的「遭遇」情境中去尋求,或者(更確切地說)生成。遭遇的視野凸顯了社會與民族發展的政治性。

漠視與迴避遭遇,是一種政治意義上的蒙昧,而積極面對遭遇則是一種政治自覺,這對於中國、日本和美國同樣適用。在這種視野下,所謂「世界歷史」並不是一種神祕精神實質(無論稱之為理念、上帝、天道之類)的自我實現,而是個人意識、社會意識、民族意識對「自身存在論」的世界性處境的覺醒與自覺,並走向共同的覺醒。

書籍介紹

本文摘錄自《當世界席捲而來:在自由與民主的困局中,中國如何想像世界?當代西方思想編年考》,聯經出版

作者:劉擎

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「西方思想年度述評」首度在台集結!
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  • 周保松(香港中文大學政治與行政學系副教授)導讀指引

劉擎被譽為「中國知識界一個獨特的存在」,理工出身、跨足劇場,赴美取得政治學博士後,致力於西方政治哲學的研究與普及工作。自2003年起,他每年發表一篇西方思想年度回顧,不只零時差彙整歐美知識界的指標事件(event),包括新書出版、論戰交鋒與連署行動,更長期追蹤知識人對於當代重大(eventful)議題的公共思辨:

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  • 科技發展對於人類生存與意識的影響?
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《當世界席捲而來》第一部分集結近二十年的追蹤成果,呈現二十一世紀初豐富多變的西方思想圖景;第二部分則收錄劉擎對桑德爾(Michael Sandel)、貝拉米(Richard Bellamy)等重量級學者的訪談與相關評論——中國知識份子如何思考自由、民主與現代性?在美國主導的自由秩序鬆動的此刻,如何想像「中國崛起」劇本之外的新世界?對於身處大國博弈風眼中心的台灣,本書可謂同時理解西方與中國的議題指南,以思想重建我們所處的共同世界。

「最令人惶恐的處境並非動盪與紛爭本身,而是深陷其中卻無從辨識、無力把握,於是茫然失措。認知座標的迷失、判斷依據的錯亂,或許是時代肖像真正陰鬱的側影,而對時代的思考與辨析是『挺住』的一種實踐。」——立足公民社會的中國思想家 劉擎

關於「西方思想年度述評」

  • 書寫緣起

「二○○三年上海《社會科學報》的一位編輯想在報紙上做國內學術界和西方學術界熱點的年度回顧,他邀請我寫西方部分,我就答應了。……在世紀之交,中國思想界出現了相當熱烈的辯論,特別是所謂自由主義與新左派之間的辯論,主題非常開闊,主要是針對中國社會在轉型過程中涉及的思想、政治、經濟、社會、正義等方面的問題,而這些辯論多少都有一個知識背景或參照,就是西方的學術思想。」

  • 書寫動機

「中國跟西方接觸的歷史很糾結,有沉重的歷史記憶。近幾年,國內有相當多的爭論,比如對美國的態度就有許多分歧,極端地說,有所謂『親美派』和『反美派』的分野。但無論持何種立場,我們可能首先需要更深入地瞭解西方。……這也是我寫這個系列綜述的主要動機之一,我們要盡可能深入地從內部瞭解西方,但同時又不盲從,保持一種批判性距離來遠觀它。我不敢說自己做得多好,但努力尋求一個比較平衡的認識是我的初衷。」

  • 選題標準

「我對西方思想史、現代性的問題特別關注,雖然處理的材料是西方思想界的文獻,但我會反覆追問:對當今中國的公共討論而言,哪些事情是重要的和相關的?這是我進行篩選的一個標準。我會尤其注意那些對社會政治和文化發展具有深遠影響的線索。因為當代思想的有些東西可能是曇花一現,但有些東西會有長程的影響。當然這裡永遠會有判斷的風險。」

  • 定位變化

「讀者對西方學術思想資源的獲取越來越便利,青年學者外語能力普遍都比較強,西方思想界發生的重要事情很快就得到傳播。如果重要的都是大家熟知的,那麼堅持選題的重要性就很可能會失去新穎性。……所以,最近幾年我有意識地調整了文章的定位,更加明確地著眼於公共思想議題,並加強和加深評論的部分,從『綜述』變成『述評』,希望在觀點和論辯(而不是資訊本身)的層面上讓文章具有一定的新意。」

當世界席捲而來:在自由與民主的困局中,中國如何想像世界?當代西方思想編年考-IS
Photo Credit: 聯經出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰


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