仲維光:我為什麼說余英時先生有學識沒有學術(一)

仲維光:我為什麼說余英時先生有學識沒有學術(一)
Photo Credit: 中央社

我們想讓你知道的是

在紀念五四百年的文章中,我第一次提到余英時先生有學識而沒有學術。鑒於大多數人並不明白我說的究竟是什麼。為此有必要對這個問題做一個簡潔的澄清。

文:仲維光

在能夠接觸到他的學術後的30多年來,到了自由社會,我有了很大的變化及進步,所以對他的看法也逐漸明晰,很多看法只是在近年才認識到的。

開始時,對他們這代能夠在自由社會受教育成長的人很是期待,但是走下來發現,他們——余英時和林毓生們的感知和思索,提問題、回答問題的能力,沒有衝動要脫「俗」,從而使自己失去了敏感。亦或反之,他們沒有敏感,所以只能留在那個層次。

——引自筆者答友人

概述:要想正確評價余英時先生的學術则必須回歸基本的問題:何為現代西方學術,何為中國學術?本文分上下兩部分,上部從戰後德國新舊學術及精神思想的對抗及轉化,描述辨析了在西方近代及古希臘以來的思想史上的兩種不同傾向的治學特點,介紹了何為現代學術。

下部概述了西方學術的二元與一元傾向,知識論與本體論、真理論、學術與學說的區別,並進而以陳寅恪為案例,以他和西方學術的兩種傾向,和中國學術的關係及態度,從而說明余英時先生的學術究竟是一種什麼性質的學術。

本文上下兩部分以庫恩思想為框架,從兩個方向論述了何為現代學術,第10小節則再次概述了全文,因此,三段寫法,都可以分别單獨成文。

目錄

  1. 戰後德國新舊學術精神對抗及轉變的啟示。
  2. 布拉赫帶給戰後德國學界的現代歷史學。
  3. 德國新舊學術及精神在認識論方法論上的對抗。
  4. 西方思想史中的二元與一元、學術辨析與專斷學說、知識與真理的不同傾向。
  5. 再談現代學術的認識論、方法論及古希臘性的特點。
  6. 庫恩理論與對學術研究的不同規範的認識。
  7. 從庫恩理論看中國文化學術研究與余英時先生的工作。
  8. 從陳寅恪先生的治學看余英時先生的學術。
  9. 再談余英時先生的治學問題。
  10. 結語。

在紀念五四百年的文章中,我第一次提到余英時先生有學識而沒有學術。現在由於余先生辭世,如何評價余英時先生的「學術」工作,使得這個問題進一步引起人們的注意。鑒於大多數人並不明白我說的究竟是什麼。為此有必要對這個問題做一個簡潔的澄清。

要理解我的這個看法究竟指的是什麼,就需要認識到3個問題:一、文獻學,二、現代學術,三、中國學術,它們的特點各是什麼。對於這三個問題,我認為核心問題是對於究竟什麼是我們所說的「現代學術」的認識。認清這個問題,何為中國學術的問題也就迎刃而解。究竟什麼是現代學術,恰好是我的專業關心的問題,因此本文將圍繞這個問題討論。

威瑪共和國 Old banknotes of the German bank of the period of the Weimar Republic
Photo Credit: Shutterstock / 達志影像

一、戰後德國新舊學術精神對抗及轉變的啟示

關於什麼是近代產生的學術,它的特點是什麼?促使我仔細思索這個問題是對於當代德國歷史學的思索,對這個問題的思索則讓我看到,它同樣適用於什麼是啟蒙運動以後在當代產生的新學科社會學、政治學、文化學?

這個問題起自我對布拉赫(Karl Dietrich Bracher,1922-2016)的研究介紹。

我40歲的時候第一次出國來到德國,從頭開始學習德語,在剛剛能夠閱讀的時候到魯爾大學客座研究當代中國文化問題。我最早接觸到的德國自由主義學者、具體的極權主義問題研究專家的文獻就有波恩大學的布拉赫教授及其《意識形態的時代》,這本書帶我進入意識形態問題研究,並使我其後一直追蹤他對於意識形態及極權主義問題的研究。

2016年孟浪邀請我為17年10月革命百週年紀念文集寫篇文字,我感到是系統地介紹布拉赫及其極權主義研究的時候了,且第2年是布拉赫95歲壽辰,(1922.03.13),我也很想作為第一個在中文世界介紹他的,私淑他多年的學生,以此文作為他的祝壽文章,且寫完後能夠拜訪他。

但是,令人遺憾的是就在我動筆的時候,傳來他9月19號去世的消息。這也成為了我終生的遺憾。因為我受益他,甚至包括很多他的學生的著述,如馬爾庫斯・胡特訥(Huttner, Markus),馬爾科-皮埃爾・莫爾(Marc-Pierre Möll),弗爾科爾(Evelyn Völkel),克呂特岑-馬德斯特(Ulrike Klötzing-Madest)……,不過是因為感到自己還沒有到能夠拜訪他的厚度,所以竟然沒有能在他生前見到他。

我雖然在思想上,即在問題上追隨布拉赫,但是關於他的傳記性的思想簡歷卻只是在決定動筆專門介紹他前才關注到。

從搜集的資料,就更加印證了我的感覺:布拉赫不僅在學術上是享有盛名的專家,而且在德國社會、知識界、歷史學界有著非常重要的、且對於戰後德國當代社會新文化的形成來說不可磨滅的影響。對此,他的傳記的研究者稱他為戰後德國社會的變化打下自己的烙印;對於德國知識空氣的改變,對於德國新歷史學的發生和發展起了巨大的作用。

還不僅如此,在研究中我發現,在他的《威瑪共和國的消亡》出版後,在德國歷史學界引發了一場激烈的爭論和對抗,遭到老一輩歷史學家對他的這一著作的仇恨及滅頂性的批評。

在德國歷史學界具有相當高的威望的具有代表性的老一輩的歷史學家孔策(Werner Conze),1957年公開在刊物上對他及其著述進行了激烈地批評。他指責布拉赫的研究方法是可疑的,理論框架是有問題的,是偏見,是非歷史的,美國式的,極為奇怪的。

這個論戰涉及到如何理解布拉赫的歷史學及德國傳統的歷史學二者之間區別是什麼。歸根結底,這些問題讓我進一步思索的是,究竟什麼是當代歷史學?什麼是布拉赫帶進戰後德國的新的精神思想,即和自由主義精神相合的歷史學、社會學、政治學究竟有哪些特點。

這些問題和對於romantic運動的理解以及對於時下把romantic翻譯成中文「浪漫」的長達10幾年的疑惑,讓我在寫作及其後的工作中不斷地思索探究。我在那篇介紹布拉赫的極權主義研究的文章中,還沒有認識到,決定romantic運動性質的,這個詞的詞根的意義,即它是一種宗教性的對於啟蒙運動的反動,只是清楚地看到德國的「國家至上主義」思想和romantic的關係。

而這使我在描述時只好把這個詞暫時譯為濫漫主義。而這個詞的中文誤譯——浪漫,也阻礙了我無法直接看到德國傳統史學,布拉赫所對抗的史學的romantic運動根源及它的宗教性的經院思想根源,自然也就妨礙我清楚直接地看到現代史學,現代學術的特點!

導致我最後看清何為現代學術,現代史學的是,我對於作為啟蒙的反動的romantic運動的最後徹底地審查及透視,即我終於決定公開否定原來的中文翻譯「浪漫」,重新根據這個運動的根本性的特點,而邁出把它譯為「羅馬化運動」的一步。而這就意味著:

現代學術是復興的古希臘思想、啟蒙思想的產物;它和中世紀以來,受宗教文化思想禁錮的所謂學說思想及方法有著根本的區別!

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Photo Credit: Raphael @ public domain

二、布拉赫帶給戰後德國學界的現代歷史學

  • 二之一

布拉赫在《威瑪共和國的消亡》所展示的歷史學,一方面老一代的德國歷史學家從方法、理論上攻擊為奇怪的、偏見的、非歷史的、美國式的,另一方面又被新生的德國學界讚譽為開闢了德國新的歷史學及學術,那麼究竟是什麼決定了新舊的根本的區別?

顯然不是觀點,而是研究歷史學的方法。布拉赫代表了一種新的歷史學研究的方法,或者如讚譽他的學者所說,他代表了現代歷史學的方法。

那麼這個現代歷史學在方法論上的特點是什麼呢?

在介紹布拉赫的文章之後的兩年,筆者極為認真地專門思索了布拉赫的《威瑪共和國的消亡》的學術特點,即在認識論和方法論基礎上它和老的歷史學究竟有哪些區別。

在對於這場對抗性的爭論的研究及介紹中,我注意到它所強調的一個重要的特點:那就是研究者們強調,布拉赫的研究著述的一個非常根本性的,代表性的特點是:他在歷史學中引入了19世紀以來產生的新的政治學的新方法,而這個方法的特點是,它的學術架構是構造性、結構式的。

對於如何理解這個方法的特點,我不僅仔細地思索了布拉赫的《威瑪共和國的消亡》,而且還閱讀了他的學生的博士論文,《極權主義和世俗宗教》,《社會和極權主義制度》,《極權主義國家——世俗宗教的產物?》和《東德的馬列主義——政治宗教?》,這4本總計1500頁。

在我研究這一系列極權主義問題基本的參考書的時候,我不僅閱讀他們的歷史及思想的內容和討論,同時對比思索了他們的方法的特點。這個思索讓我對於近代學術工作獨特具有的特點,以及為什麼會在啟蒙之後的19世紀才產生了近代新的政治學、社會學、文化學,以及新的歷史學有了認識。

而這一認識,聯繫到文化思想史,尤其是對比了18世紀末期以來,伴隨羅馬化運動產生的另外一類的所謂學說、思想乃至學科,如黑格爾、謝林們的觀念論學說,意識形態思想,日耳曼學、以及包括後來的瓦格納在內的美學等,都清晰地展示出來兩種學術傾向,這讓我對於整體的西方文化發展歷史有了更為清晰的進一步的認識。

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黑格爾|Photo Credit: Steel engraving by Lazarus Sichling after a lithograph by Julius L. Sebbers. public domain
  • 二之二

被德國學者稱為布拉赫在他戰後的升等論文《威瑪共和國的消亡》,為德國歷史學引入的新的現代政治學的構造性、結構型的新的方法指的是:「知識的構造」是近代學術研究使用「新的方法」,形成的「新學科」的特點。這樣的研究得到的學術性的知識,從根本上決定了它既不是依靠歸納得來的,也不是演繹的結果。從而它進一步決定了這種學術結果既不是以論帶史,也不是以論為目的——為了建立一種「論」。

那麼,何謂構造性、結構型的知識性研究:

這種構造性、結構型的研究的基礎是由兩部分構成。一部分是研究的工具,理論的構成。在這一部分由形而上學的前提,及在這個前提下所使用的概念範疇及其由邏輯構成的自洽的理論構成。對此人們必須清楚明確地描述出其前提、概念及理論都是什麼,來不得任何含混。

例如對於概念,必須交代清楚是如何定義的,是否被人們普遍接受,而不能夠隨意使用。對於前提,由於這個前提是研究者自己所採取認同的前提,因此它就先天地決定了學術工作的前提,或者說價值是研究者個人性的事物,是個人認同的假設,人們也可以在另外一種假設下展開另外一種理論及方法。為此學術工作研究展開的不是真理,而是研究者的認識及構成的知識。而這就是韋伯所說的學術研究的非價值性。

另外一部分是研究的對象,在政治學是政治現象,歷史學是歷史現象,社會學、文化學則是社會及文化現象。這個現代學術中的對象的客觀性的現象,也已經不再是一般人們認為的那種絕對的客觀性,而是觀察滲透著理論,它是研究者、觀察者們所認可運用的現象。

例如對於一個理論要描述的現象,某甲和某乙由於觀察的角度不同,位置不同,可能完全是不同性質的現象描述,即提供的是完全不同性質的客觀素材。所以在現代學術中的現象的採用也已經是感知性的,而非絕對的,唯一的客觀性的。

但是儘管如此,作為被運用的現象及材料的卻一定必須是客觀性的、第一手的,或者清楚地交代清楚它的來源的。這保證了研究者最後研究的結果,因為其來源的清楚可查性,所以可以驗證及質疑。

對於研究者運用的材料的要求當然也包括文獻,同樣文獻的運用也一定要明確地說明出處,及研究者和它的關係。

這樣兩個基本的方面就決定了西方學術慣有的,在歷史上曾經以不同形式、不同面目出現的三段式。在這裡就是方法和現象的結合構成人通過自己的認識得到的知識。在這樣的基礎上得到的認識,是知識,不是真理;是認識論基礎上的認知,而不是本體論的實在;是現象關係的描述,而不是不變的鐵律。這是現代學術和宗教教條性的帶有絕對性的專斷論斷的根本區別。

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Photo Credit: Reuters / 達志影像

三、德國新舊學術及精神在認識論方法論上的對抗

二次大戰結束,德國不僅是在政治上遭受到失敗,在盟軍的槍口下必須告別昨日,做出改變,而且在精神思想及文化上面臨同樣的問題,即在精神領域、學術層面,研究及大學教育等領域的思想及其方法上都不可避免地要做出反省及相應的改變。

而正是在這點上,戰後德國不僅在政治上的變化,而且在文化及學術上的變化的特點,都堪稱是近代,文藝復興後,走在具有兩種傾向的西方社會變化史上的一個教科書式的模板。

在德國社會的這個變化中,用布拉赫的批評者們的話,具體說,布拉赫的歷史學研究——《威瑪共和國的消亡》,是戰後在德國引入經驗社會學等一系列所謂美國式的研究,現代學術研究的一個典範。

在他的這個研究中,前提是民主,即他研究的是威瑪共和國的「民主制」,「民主」的消亡過程。「民主」是他的形而上學前提。他的理論是議會制、多黨制是保障民主的制度性的基石,它不能夠受任何的侵蝕及改變。就是在這個研究中已經孕育著他在後來明確提出的「民主是一種價值」。

在這個研究中,他圍繞議會描述研究了議會制、多黨制民主在當時遭到的各種社會經濟危機和各類政治性的意識形態的爆炸性的衝擊的變化。即在這兩方面問題的衝擊下,左的和右的極端主義政黨及個人,反自由主義和不同的集權及極權主義的傾向的政黨、團體及個人,在國家政治性和社會性的各個層面的表現帶來的社會和政治現象。

布拉赫的研究並沒有直接的結論,但是人們通過他對於那一段歷史及現象的描述可以通過他的理論看到德國社會在那一段歷史中,究竟是什麼東西和民主前提及保障民主的框架的矛盾。在這個描述框架下,人們很容易地從當時的歷史現象中看到,拋開議會制、多黨制,重新把國家及國家權力看作是高於一切,倒退回官僚的專權統治是一種倒退,成為歷史性的前奏,為納粹攫取權力鋪平了道路。

與此相反,傳統的德國史學研究和布拉赫的方法及觀點完全對立。以孔策為代表的傳統的德國史學,不是史「學」,而是把史學和德國歷史捆綁到了一起。他們要做的是捍衛德國歷史,德國國家的存在,以及相應的Deutschtum——所有他們認為日耳曼人應該且獨特具有的那些性質及品質,那類存在的特質。

為此,在孔策一派歷史學家看來,德國國家第一,國家權力的至上性是不能夠被懷疑及觸動的。由此演繹下來的一切歷史都要圍繞這個原則。為此在孔策等老一輩歷史學家看来,德國走向希特勒極權主義專制是因為議會制帶來的政黨政治,這種政治形成的政府妨礙了國家及政府機能的運作,它無法體現及維護國家是最高存在,從而導致希特勒的成功。

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Photo Credit: AP/達志影像

以孔策為代表的老一代的歷史學家運用的不是理論,而是觀念,或者說自己對於政治問題、國家問題的信念。研究者指出,這就是德國文化傳統中固有的,並且在18世紀末期羅馬化運動中極具擴張發展的國家至上,Obrigkeitsstaat的思想。

這個國家至上,在德語中的解釋是,absolutistischer,monarchistischer,undemokratisch regierter Staat,絕對性、君主型、非民主方式統治的國家。為此,這是一種由思想出發解釋及闡明歷史,乃至指導歷史的歷史學。

它不是一種研究型、探討性、知識性思想性的歷史「學」,而是專斷地以為自己知道的、說的、看到的就是歷史,就是唯一的歷史。而為此,孔策甚至認為,知識性的,描述及探究性的歷史學乃是對於歷史的背叛,從而把知識問題上升到價值性的敵我對抗、非黑即白。

這種真理性的歷史學,或者說歷史,和構造性的歷史學在認識論問題上完全是對立的。它在文化思想史、學術史上的表現最典型的是基督教的宗教歷史觀,及其在經院思想中的對於歷史的認識及宣示。

在中世紀後走向近代的歷史中,這種歷史學除了中世紀前已經存在的以宗教為基礎編篡、論斷、記述的歷史外,還有以下三種形式的、平行於宗教思想方法的所謂歷史學。

  1. 建立在系統的一元論史觀,歷史理論上的歷史學:如以馬克思的唯物史觀編篡的歷史。
  2. 建立在某種意識形態基礎上的歷史學:如黨史、國家至上的歷史,地域主義、種族主義基礎上的歷史學。
  3. 建立在某種觀念上的歷史學,如反核、女性主義、彩虹思想等……基礎上的歷史學。

為此人們可以看到有兩種歷史學,其最根本的區別是以「論」帶史,還是以「論」描述、探究、解析歷史,發現問題。

對此,這兩個「論」,雖然都稱為「論」,但是有著根本的區別。雖然它們在中文中都是「論」,在西文中也經常被疏忽,用同一個單詞「theory」。但是在布拉赫為代表的歷史學來說,這個「論」是人描述歷史現象的一種工具,它是被人的認識結構性地構造出來「理論」。

而在孔策的歷史學中,它則被認為是歷史本身的性質——歷史本體。在布拉赫的歷史理論中,要求概念清楚、有共同的約定使用意義,要求邏輯上的自洽性。在孔策的歷史論中,則要求歷史及歷史中的諸多因素遵守它的論的要求及約束,為論服務。

為此我們就可以看到,所有上述這些宗教性的,以及與宗教平行的帶有經院思想特點的各類本體論的歷史學,和現代學術意義上的歷史學的根本區別是:

舊歷史學不是作為一種人感知、認知的知識,而是一種實現信仰、觀念乃至慾望目的的工具;舊歷史學及舊的各門人文科學,不是知識而是真理的一部分;舊的歷史學認為自己是歷史本體,代表歷史本體,而不是關於「歷史」之「學」!

在這一點上,韋伯的學術工作的非價值性,直接對抗的就是這種舊的人文學術;而真正理解了韋伯這個看法意義的學者,也一定不會陷於舊歷史學的窠臼。

  • 仲維光:我為什麼說余英時先生有學識沒有學術(二)
  • 仲維光:我為什麼說余英時先生有學識沒有學術(三)
  • 仲維光:我為什麼說余英時先生有學識沒有學術(四)

責任編輯:彭振宣
核稿編輯:翁世航


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