《體驗的世界》:對笛卡兒式孤立心靈和主客二分的觀點,最重要的挑戰來自海德格

《體驗的世界》:對笛卡兒式孤立心靈和主客二分的觀點,最重要的挑戰來自海德格
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我們想讓你知道的是

後佛洛伊德時代的重要精神分析著作,對精神分析以及當代哲學有興趣者,本書將是必讀作品。探討互為主體性理論在臨床精神分析中的應用,也是該領域第一本在台面世的著作。

文:羅伯・史托羅洛(Robert D. Stolorow)、喬治・艾特伍(George E. Atwood)、唐娜・奧蘭治(Donna M. Orange)

一些學者已經透過分析笛卡兒思想所處的社會和歷史脈絡來尋求這些問題的答案(Bernstein, 1983; Toulmin, 1990; Gaukroger, 1995; Slavin, 2002),指出他一生所處的政治、知識和宗教方面都極度不穩定。

的確,笛卡兒對於確定性的追求必須被放在十七世紀歐洲的歷史情境中去理解,包括當時對傳統信仰結構的挑戰、對人類在宇宙中所處之位置的革命性理解(哥白尼及伽利略),以及持續數十年來的政治危機和威脅著每一個人生活穩定的戰爭。

然而,在這裡,我們將在笛卡兒個人的生活和歷史中,去尋找笛卡兒式追尋的形成脈絡,因為他的追尋一定還能在其獨特的個人體驗中找到線索。

理解一個誕生在四百年前的人所過的生活是很困難的,尤其當這個人對他人心存疑慮,對所有個人事務都極其守口如瓶時(Gaukroger, 1995)。笛卡兒於1596年出生在一個五口之家,家庭成員有他的父親、母親,還有兩個年長的兄姐。父親是一名在法國議會工作的官員,笛卡兒的母親在他十三個月大的時候就去世了,他父親把他和哥哥姐姐一起送到外祖母家生活。

十歲的時候他被送到耶穌會創辦的學院,在那裡寄宿了七年。十四歲時,他的外祖母也去世了。傳記作者史蒂芬.高克羅格(Stephen Gaukroger)描述笛卡兒長期展現憂鬱和偏執的傾向,並且把他的這種氣質與喪失母親、家庭,以及後來失去外祖母聯繫起來。他持續一生對不容置疑的確定性、對絕對可靠和安全的需求,是否源自於早期生活經歷的這些變動?

笛卡兒的哲學最終找到了確定性和安全性,但那並非來自與其他人的關係中,而是來自他對自己心靈的孤立探索,將心靈想像為一個理性、自我容納、自給自足的實體。

笛卡兒曾是波西米亞公主伊麗莎白的私人顧問和告解對象,有時候幾乎相當於心理治療師的角色。在一封給伊麗莎白公主的重要信件中,笛卡兒討論了當時她得的一種他稱之為「傷寒」的疾病。在他看來,這是由「悲傷」引起的。

他推薦一種心理訓練的方法,把想像力從那些造成憂慮的原因中引開,轉移到「關注那些能提供滿足和快樂的物體」上,這樣就能「把她的心靈從所有悲傷的想法中解脫出來」(Cottingham et al., 1991, p. 250)。接著,他繼續提到關於他自己一些非常有意思的事情:

恕我冒昧地補充我的發現,根據我自己的經歷,我所建議的治療方法成功幫我治癒了幾乎和你一樣、甚至可能更嚴重的疾病⋯⋯我的母親在我出生幾天後〔!〕就死於憂鬱所致的肺病。我從她那裡遺傳了乾咳和蒼白的臉色,一直伴隨我直到二十多歲;當時見到我的所有醫生都宣稱我會早逝。但是我一直傾向於從最有利的角度看待事物,並傾向於將我的主要快樂都獨自依賴於我自身,我想這個傾向使得原本幾乎是我天性的一部分的病痛逐漸消失了。(Cottingham et al., 1991, pp. 250-251,重點標示為本書作者強調。)

反思這段書信的內容,我們發現笛卡兒認為他的身體狀況根植在悲傷中,這些狀況正如他所說的,「幾乎是我天性的一部分」,而悲傷是其主因。他試圖讓最大的快樂僅僅依賴於自己,以此來克服這個「病痛」。

抑鬱和悲傷的傾向源於早期的失去,這突顯了一個男人的脆弱,他無法透過與自己之外的人類世界建立聯繫而找到安全感和幸福;相反地,他被迫在自己的內在精神領域中尋找滿足和平靜。

笛卡兒的信件中還有許多有關自我依靠(self-reliance)主題的跡象,尤其是他相信一個人在面對逆境時的幸福感,永遠只能透過自己的理性頭腦才能得到保障。在一封寫給康斯坦丁.惠更斯(Constantijn Huygens,物理學家克里斯蒂安.惠更斯〔Christian Huygens〕的父親)的信中,笛卡兒回應了他的這位朋友因摯愛的伴侶即將逝去而深感悲痛和哀傷。

笛卡兒告訴惠更斯說,他沒有必要繼續處於痛苦的狀態,因為理智能戰勝悲痛;既然惠更斯是個男人,他的「生活是完全遵循理性來掌控」,也知道「所有補救的希望都已一去不返」,那麼重獲平靜的心靈應該沒有任何困難……(Cottingham et al., 1991, p. 54)。

在另一封寫給伊麗莎白公主的信中,笛卡兒讚揚讓自己與激情(也就是強烈的情感)和身體快感分離的好處,因為這兩者不可避免地使我們捲入世界上轉瞬即逝的事物中。

根據他的討論,真正的快樂並不是在「基於感官的短暫享樂」中,而是在內部意識中「一種精神的滿意和滿足」,在其中,個體可以防止「世界中的善所呈現的虛假面相」,而投入於更加持久的「靈魂的愉悅」(Cottingham et al., 1991, p. 267)。由此,避免與外部世界的短暫客體建立依戀,並借助位於個體大腦中內在隱密之處的沉思理性,就能克服意外喪失而導致的脆弱。

透過自己隱密的思考尋求慰藉和安撫,笛卡兒試圖使自己從「因非異化地意識到人類體驗持續鑲嵌於固有的互為主體性(也就是關係性)脈絡而產生的敏感脆弱」中轉移注意力(Stolorow and Atwood, 1992, p. 22)。

因此,在笛卡兒個人生活脈絡中,在孤立心靈學說形成之初,已經有生動跡象展現他否定了對於他人的依賴以及情感的脆弱性;這一點在這個學說中完全滲透且表達得非常堅決。

我們將對比以下兩者:引領笛卡兒哲學觀點中的孤獨沉思,以及產生互為主體性方法的對話。自1970年代以來,互為主體性理論的發展過程必然反映和表達了促成這個觀點的核心概念。

互為主體場域的觀點,被理解為各個以不同方式組織起來的主觀世界之間的互動系統,從每個參與者在持續性的協作中所帶入的各種個人化與智性的視角中浮現。與做為任何個人腦力勞動的產物不同,我們的觀點出自於一個共同願景,即依照一個徹底的、自我反射的脈絡主義對精神分析中的基礎概念進行再思考。

在哲學領域中,也許對笛卡兒式的孤立心靈和主客二分的觀點最重要的挑戰,就來自海德格(Heidegger, [1927] 1962)。海德格的觀點與笛卡兒式的疏離、不存在於世界中的主體形成鮮明對比;海德格認為,人類生活的存在根本上是嵌入性的,是融入「在世界之中」的。

在海德格的構想中,人類的存在浸透在其所居住的世界之中,也就如人類居住的世界浸透在人類的意義和意圖中。鑒於這種根本的脈絡化視角,海德格對情感的考慮尤其值得注意。

海德格描述情感性(感受和情緒)的詞是「Befindlichkeit」,這是一個有海德格特性的拗口名詞,他創造這個詞來捕捉人類存在的基本面向。從字面上,這個詞可以被翻譯成「一個人如何發現自身」。

正如尤金.簡德林(Eugene Gendlin, 1988)所指出的,海德格為情感性所造的這個詞同時表示一個人如何感受,以及自己感受到的情境,這是一種先於笛卡兒式內外在分裂,在情境中感受到的自我感。

對海德格而言,Befindlichkeit,即情感性,是一種生活方式,一種在世界之中的方式,深深地嵌入在其結構性的脈絡中。海德格的概念強調了人類情感生活精妙的脈絡依賴性和脈絡敏感性。

笛卡兒的哲學不僅隔離了內在和外在、主體和客體,還切斷了心靈與身體、認知(理性)和情感。正如前文引用的傳記片段,笛卡兒指派理性去克服和征服苦痛情感(比如悲傷),他認為苦痛情感是生理疾病的來源。對應的結果就是對理性的提升,以及對情感生活的貶低,這是他孤立心靈學說中固有的特點。與此相反,情感,也就是主觀的情緒體驗,已經成為精神分析框架中的核心部分。

我們的論點是,精神分析思考從驅力至上轉變為情感性至上,使得精神分析朝向一種現象學的脈絡主義(Orange, Atwood, and Stolorow, 1997),以及朝向一種將核心聚焦於動力性的互為主體系統(Stolorow, 1997)。

驅力是深層發源於笛卡兒式孤立心靈內部,與之不同的是,情感從產生之初就在一個持續性的關係系統中進行調節,或錯誤調節。因此,把情感放置在核心位置,自然就導致一種幾乎對人類心理生活各個方面的徹底脈絡化。

我們對於情感性的普遍關注,始於一篇與達芙妮.蘇卡利德斯. 史托羅洛(Daphne Socarides Stolorow) 合著的文章(Socarides and Stolorow, 1984-1985),試圖把還在發展中的互為主體性視角與寇哈特自體心理學的框架整合在一起。

針對海因茲.寇哈特(Kohut, 1971)的自體客體概念進行擴展和精煉的過程中,作者們提出,「自體客體的功能根本上在於把情感整合」進自體體驗的組織中,同時,自體客體連結的需要是「生命週期的各個階段對情感狀態〔同調性〕反應性的需要之中最重要的一部分」(p. 105)。

例如,寇哈特對於鏡映渴望的討論,指出了在廣泛情感狀態的整合中,有價值的同調(attunement)所扮演的角色。與此同時,他對於理想化渴望的描述,指出了在對痛苦的反應性情感狀態的整合中,同調的情感抱持和涵容是重要的。在這篇早期論文中,情感體驗被理解為與互為主體性脈絡是不可分離的,不論互為主體性脈絡是否同調。

相關書摘 ▶《體驗的世界》:探究笛卡兒的生涯,為什麼他要提出「我思故我在」?

書籍介紹

本文摘錄自《體驗的世界:精神分析的哲學和臨床雙維度》,心靈工坊出版

作者:羅伯・史托羅洛(Robert D. Stolorow)、喬治・艾特伍(George E. Atwood)、唐娜・奧蘭治(Donna M. Orange)
譯者:吳佳佳

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【作者介紹】

  • 羅伯・史托羅洛

精神分析學者,是美國洛杉磯當代精神分析學院(Institute of Contemporary Psychoanalysis, Los Angeles)的創始成員,也是加州大學洛杉磯分校(UCLA)醫學院的精神醫學臨床教授,以互為主體性理論、後笛卡兒主義精神分析以及情感創傷等領域的研究聞名,並於2012年在國際精神分析教育論壇上獲頒漢斯・勒瓦德紀念獎(Hans W. Loewald Memorial Award)。

主要作品有《世界、情感、創傷:海德格和後笛卡兒主義精神分析》(World, Affectivity, Trauma: Heidegger and Post-Cartesian Psychoanalysis)、《創傷和人類存有:自傳式、精神分析式,以及哲學式的反思》(Trauma and Human Existence: Autobiographical, Psychoanalytic, and Philosophical Reflections),以及與人合著的八本著作。

  • 喬治・艾特伍

紐澤西州羅格斯大學(Rutgers University)心理學榮譽教授,也是美國紐約主體性精神分析研究學院(Institute for the Psychoanalytic Study of Subjectivity, New York)的創始成員,著有《瘋狂的深淵》(The Abyss of Madness)以及七本與人合著作品。他與史托羅洛博士在將近五十年的學術生涯中聯手合作,致力於以現象學式探問的形式重新思索精神分析。

  • 唐娜・奧蘭治

精神分析師和哲學家,於紐約大學博士後研究計畫以及主體性精神分析研究學院擔任教職,著有《給臨床人員的讀本:當代精神分析和人文主義心理治療的哲學資源》(Thinking for Clinicians: Philosophical Resources for Contemporary Psychoanalysis and the Humanistic Psychotherapies)、《受苦的陌生人》(The Suffering Stranger)、《滋養臨床專家和人道主義者的內在生活》(Nourishing the Inner Life of Clinicians and Humanitarians)等多部作品。

【本書特色】

  • 後佛洛伊德時代的重要精神分析著作,對精神分析以及當代哲學有興趣者,本書將是必讀作品。
  • 探討互為主體性理論在臨床精神分析中的應用,也是該領域第一本在台面世的著作。
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Photo Credit: 心靈工坊

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責任編輯:王祖鵬
核稿編輯:翁世航




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