《內在他者》：我們可以發現，莊子的思維正是就著惠施言辯的極處做一翻轉、提契而成

文：劉滄龍

莊子對惠施的批評反映兩種身體與兩種思維

尼采在《查拉圖斯特拉如是說》（Also Sprach Zarathustra）卷一第四章當中歌頌了長久以來被柏拉圖主義與基督宗教思想所蔑視的「身體」（Leib），他認為「身體」才是生命真正的主人、真正的「自我」（Selbst）。^【註1】尼采所說的「自我」不是笛卡爾（René Descartes, 1596-1650）的「我思」（cogito），或是康德（Immanuel Kant, 1724-1804）的理性主體，而是多元力量交匯、拮抗的「身體主體」，也就是「權力意志」（Wille zur Macht）。在德文中，Leib和Körper雖然都可以用來指稱身體，然而Leib有時還可與「生命」（Leben）聯用（Leib und Leben），表示全幅生命的意思。這意味著，「身體」（Leib）是我們全幅的生命、完整的自我，它所展現的意義不局限於個體性的、對象性的「軀體」（Körper）。

藉由尼采哲學中「身體」與「權力意志」的思想，我們可以重新思索莊子「氣」的主體及其自我轉化之道。莊子思想中應當也可以區分出兩種身體，用氣的思維來理解的身體也可稱為「氣化身體」，這種思維把個體生命視為氣在流動賦形中的一個階段，能了達性命實相的聖者，他的「身體」不再局限於個體，而可通達於萬物。

違背了氣的思維的生活方式，則封限禁錮了整全的生命實現方式，貪戀生、恐懼死的心理膠著連結著形軀生命此一「軀體」，並且據此獲得自我認同的基礎。莊子便批評惠施膠著於「軀體」，以概念思維（「堅白」）^【註2】來增益生命的自我保存（「益生」）^【註3】，將遠離來自於天道自然的「身體」。在〈德充符〉中兩人的對話如下：

惠子謂莊子曰：「人故無情乎？」
莊子曰：「然。」
惠子曰：「人而無情，何以謂之人？」
莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？」
惠子曰：「既謂之人，惡得無情？」
莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」
惠子曰：「不益生，何以有其身？」
莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！」（〈德充符〉）

惠施善於辨析名理，莊子則批評他逞其私智，逐末而不知本，背離了大道全德。^【註4】在這一段對話中，「情」主要指涉的是根本的「好惡之情」。惠施主張是人就自然會有好惡之情，並且認為此一好惡之情與「益生」有關。益生是生命自我保存的本能，不益生便不能保存自身生命，好惡之情只是生命自我保存功能的表現而已，毋須排斥。莊子並不否認，只要是人就會有自我保存的生命本能，也就會有好惡之情。莊子所要反對的是，過度而不自然的益生，會「內傷其身」的好惡之情。

關於好惡與生死的問題，在〈齊物論〉中有段長梧子與弟子的對話，質疑了一般人「好生惡死」的想法。長梧子說：「你怎麼知道珍愛生命不是一種錯誤的想法呢？你又怎麼知道說不定有人並不討厭死亡，就好像假使有人從小就沒有家鄉，他從來就不會知道要回去他的家鄉。」（「予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」）又說：「你又怎麼知道那些死去的人不會懊悔他竟曾經那麼珍視生命呢？」（「予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生！」）（〈齊物論〉）長梧子彷彿化身為死者的代言人，迫使弟子反向思考，提出「好死惡生」的可能性來鬆動常情中的「好生惡死」。

好惡和生死的關係，經由長梧子此一想像為死者的反思，得到重新認識的可能。肉身生命的存在和消失，在常情的認知中被固化為存在可樂、死亡可悲。長梧子要他的弟子啟動另類的想像，即死者可能並不覺悲，反而後悔曾經以生為樂。此一調轉日常認知的可能性，是經由一種對於死亡經驗的另類想像而達至。^【註5】

再回過頭來看上述〈德充符〉中莊子對惠施的批評，他說：

道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！（〈德充符〉）

莊子認為「道」、「天」、「神」、「精」（「身體」）是「貌」、「形」、「身」（「軀體」）的來源或根本。以口談之能辨析「堅白」名理，對莊子而言是「外神」、「勞精」的傷身之舉，就連是自以為「就利避害」、「益生」的理智行動，也無非是過度驅動的好惡之情，因此才會有「倚樹而吟，據槁梧而瞑」的疲困之相。莊子批評惠施逞其私智，逐末而不知本，背離了大道全德。所以說他枉費了天所賦予的形貌，徒以「堅白」自鳴為賢。

另外，在〈秋水〉篇也對比了莊子與惠施對名位有不同的好惡之情，以凸顯莊子不願因為名位而傷害「身體」，惠施則過度局限於「個體生命」因而患得患失、憂懼不已。^【註6】

接著再看〈養生主〉藉著秦失弔唁老聃的故事完整地表達了生死與好惡之情的關係。

老聃死，秦失弔之，三號而出。
弟子曰：「非夫子之友邪？」
曰：「然。」
「然則弔焉若此，可乎？」
曰：「然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是（遯）〔遁〕天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。」（〈養生主〉）

這段故事反省了常人、常情面對生死的態度。常人、常情認為死亡是可悲的，不能理解生死都是自然來去的天地循環之道，因而忘卻了生命所從來（忘其所受），背離了天。從古代得道者（古者）的角度來看，應順生命的來去之道，來世則安居，離世亦能順常，則常人與常情所有的生之樂與死之哀均不能左右得道之人的「情」，因為他早已通達至樂之情。引文中的「天刑」也就是「天形」，^【註7】如同〈德充符〉中的「天選子之形」，或〈知北遊〉中「正汝形」的「形」。天地之和氣委形於個體，人在世間須依循自然之道，成就此一氣化之形具生命，既來之則安之，待「軀體」漸衰，將去之則順之。

得道者與天為徒，亦即能了達「身體」通於宇宙大化，「軀體」的流轉生成即是天地循環之道。與人為徒的常人則以為「軀體」的消亡即是生命的虛無終結，並為此憂戚哀慟。然而，指出「身體」和「軀體」的差異，只是為了提供一條生命轉化的途徑，並非要抹煞「軀體」的價值。換言之，自我認同與自我保存的生命形式是居處世間的主要模態，也是人類過著群體生活為了彼此溝通理解所不能廢棄的。用莊子的話來說，這兩者其實有「不一也一」的關係。