一列電車正朝五名軌道工人行駛,有權抉擇的你,會讓電車切換到只有一名工人的支線嗎?

一列電車正朝五名軌道工人行駛,有權抉擇的你,會讓電車切換到只有一名工人的支線嗎?
Photo Credit:Marcus Balcher CC BY SA 2.0
我們想讓你知道的是

哲學想要找出的是:是什麼東西讓一個行為成為道德正確,什麼又讓一個行為在道德上錯誤?

作者:易夫斯‧波沙特(Yves Bossart)

請想像一下,你觀察到一列無人駕駛的電車,正朝著五名軌道工人疾駛過去。這些工人都帶著護耳罩,而且因為軌道旁幾乎無處可閃,所以沒有可能逃脫,這列電車將會輾死那五名工人。

只有你還可以阻止這場災難,意思是說,你可以切換轉轍器,開關的把手就在你的旁邊。然而請注意:如果你切換轉轍器,電車將切換到另一條支線上,而那條線上也有一個工人,電車如果駛過去,他也將會喪生。

然而你就只有這兩個選項。要麼你什麼也不做,讓五個人死去,要麼你切換轉轍器,讓一個人死亡。你怎麼選擇?讓電車改道,好讓只有一個軌道工人死去並讓另外五個人得以活命,這樣是對的嗎?

如果你想的是「只死一個比死五個好」,那再請你想像一下下面這個類似的、而且有點殘忍的狀況:假設這輛無人駕駛的電車正往五名工人駛去,這次沒有轉轍器,也沒有第二條軌道。你本人站在橋上,電車正要從橋下衝過去,唯一可以阻止電車的辦法,就是把站在你旁邊的胖子推下橋去,讓他卡在電車之前,使電車停下來,五名軌道工人就能得救,可是這位胖子當然就死了。

你會怎麼做?你會要殺害這個胖子,以便救那五條人命嗎?

我們很難知道,自己在這樣的情況下實際上會如何反應,不過這也完全不是重點,重點在於,在這樣的情況下,我們應該怎麼做;什麼才是道德正確的?什麼才是比較好的?至於現實中這種狀況是否幾乎從未出現,同樣也完全不重要。

藉由這兩個及其他類似的案例,哲學想要找出的是:是什麼東西讓一個行為成為道德正確,什麼又讓一個行為在道德上錯誤?為什麼這樣做是好的,那樣做又是壞的?這些思想實驗讓我們看到,我們的道德方向感怎麼運作,以及,它哪裡需要修正。

這些電車的例子非常出名,起先是由英國的哲學家菲麗帕‧傅特(Philippa Foot,1920-2010)在1960年代提出,後來由美國哲學家朱蒂絲‧湯普森(Judith Jarvis Thompson,1929-)改編成許多不同的版本。

直到現在都還有人在研究這些「電車問題」(trolley problems),連心理學陣營都不缺席,不久前有研究指出,如果用外語敘述案例的話,會有更多人覺得應該把那位胖子推下橋去,這大概是因為使用外語會產生一定的距離感,理性計算的思維也會被啟動。然而這只是初步的假說,讓我們在這裡把心理學忘掉,回到這些哲學問題。

積極與消極的道德差異

在電車問題裡,湯普森特別關注的是:積極的作為與消極的不作為之間,道德上存在著怎樣的差異;因為我們常常覺得,做壞事比不做好事更應該受到譴責,即便兩者造成的結果相同。請想像一下:

你參加選美比賽,跟競爭者一起在舞臺後方等待登臺,當坐在你旁邊的女孩站起來、往舞臺前走去時,你看見她的衣服上染到一大塊咖啡污漬。你本來可以把她叫回來,但是轉念一想,這樣你就少了一個競爭者,獲勝的機會就更大了,所以就沒說話。

這種行為已經不太好了,但是再請你想像一下,這塊咖啡污漬就是你偷偷倒在她的衣服上的。那這是不是糟糕許多?是的話,為什麼?

為什麼動手殺死兒童,比起讓兒童餓死,是更壞的事?前者我們永遠不會做,但是我們天天讓後者發生,所以,在殺害跟讓人死亡之間,一定存在道德的差異。不過光是說「沒做的事就沒有罪過」是不夠的,因為誰要是沒有給他養的貓咪喝水,以至於貓渴死了,那他雖然沒做什麼,但還是有罪過。有些人甚至會說,是他造成了貓的死亡,儘管他實際上什麼事也沒做。積極的作為跟消極的不作為之間的差異,是很難界定的。而且為什麼其中一個比另外一個更壞,也並不很清楚。

內在的道德方向盤

讓我們把分辨動手與坐視不管這個棘手的問題放在一邊,回來關注電車的問題。你現在會怎麼決定?你會在第一個例子切換轉轍器,但是在第二個例子不把那位胖子推下陸橋嗎?

大多數人認為,在第一個例子切換轉轍器是正確的,儘管這樣做會導致某人死亡──「死一個比死五個好」,這是他們的理由。然而你卻覺得,無論如何都不應該把那位胖子推下橋,即便那樣就可以拯救五條性命。

為什麼在第一個例子裡可以「用一條人命救五條人命」,在第二個例子裡卻不可以「用一條人命救五條人命」?差別在哪裡?兩個例子都有積極的作為:第一個例子是扳動把手,第二個例子是把人推下陸橋,結果也一樣:都是一人喪生五人獲救。

Photo Credit:Paul CC BY SA 2.0

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到底有什麼不同?一個常見的回答是:「在第二個例子裡,我就是直接且有意地殺人了」。確實,我是用自己的雙手抓住那位胖先生,並故意把他推向死亡。讓我們把這兩個重點看得更仔細一點。

身體的接觸或許是心理障礙,不過這裡要問的是,接觸與否,在道德判斷上重要嗎?引爆炸彈導致十萬人死亡,比起動手一個接一個地殺死十萬人,道德上有比較好嗎?從心理因素的角度來說,引爆炸彈比動手殺人要簡單,但是道德上可譴責的程度大概是一樣的。

在胖子的案例上,我們還可以把道德問題跟心理問題明明白白地分開來:我們現在假設,那位胖先生是站在一個活板門上;你可以從遠處用把手讓那扇門向下打開,這樣一來,你在兩個電車案例裡的動作就完全一樣了:你只要扳動把手就好。在一個例子裡你讓電車走上另一條軌道,導致一人喪生,在另一個例子裡,你打開活板門,導致他掉下去,擋住了電車,並因此喪生。

現在你會在最後的這個版本裡打開活板門了嗎?還是你仍然維持原來的想法,決定讓五個人死亡?大多數人或許仍然會讓胖先生留在陸橋上,看起來在轉轍器與活板門的把手之間,好像還是有個重要的差別。但,那是什麼呢?

一個很有潛力的答案是:切換轉轍器時,我並非有意殺死那位工人,我只是接受他死亡的結果而已,但是那位胖先生卻是被我故意丟到電車底下的,以便救五名工人的性命。

這個回答有說到重點,不過我們必須做更仔細的觀察。倫理學有「雙重效應原則」,是指一個行動常常有兩種效果,其中一種是我們希望達到的,另外一種則是我們希望避免的,可是得到好的效果的時候,卻無法不同時接受壞的結果。

關鍵字出現了──「附帶性損害」(Kollateralschaden),例如對敵方軍事要塞進行轟炸,以結束戰爭,至於會造成平民喪生,也只好吞下去了,因為若不轟炸,剩下唯一的選擇就是進行陸地的血腥戰鬥,而且很可能會輸;也就是說,為了達成某個目標,只好接受本來並不樂見的附帶性損害。

轉轍器的例子也是這樣:為了救五名工人,只好接受另外一人死亡,然而在胖子之死的例子卻不一樣:他的死亡並非「只好接受」。在這裡,一個人被化約成一塊肉,被當成僅僅是達成目標的工具,這種把人類工具化的行為,會激起我們的道德憤慨,我們內在的道德方向盤在這裡有明確的指向,即便因此有五個人喪生也不管。雙重效應原則在這裡不適用,因為道德感要求:壞的效應不應被當成實現好結果的工具。

義務與效益的取捨

假設有名外科醫生移植器官的技術非常精良,以至於器官總是能被受捐贈者的身體接受。現在正好有五名病患在等待名單上:兩人迫切需要一葉肺、兩人需要一枚腎臟,還有一人亟需要心臟,所有人都有相同的罕見血型。這時碰巧有位健康的年輕人到醫院來做例行的健康檢查,他正好有跟五名病患完全相同的罕見血型,所以是潛在可能的器官捐贈者。

那麼,這位外科醫生可不可以殺掉他,把他的器官拿來拯救五個病人?當然不行!我們記得工具化的禁令──人類不可以被當成工具來加以濫用。

但是到了下面這個例子,我們又該如何判斷?有個恐怖分子在柏林藏了一枚炸彈,炸彈威力足以把整個城市炸到天上,已經沒有足夠的時間全城疏散了,這時我們可以對炸彈客刑求逼供,以即時找到炸彈的埋放處嗎?

假設他的小女兒知道地點,而且唯一獲得口供的辦法就是刑求他的小女兒,那麼我們可以這麼做嗎?我們都知道不得刑求的禁令,這是寫在聯合國的世界人權宣言及歐洲議會的歐洲人權公約裡的,此外,這也明確記載在德國基本法裡,不過在瑞士,刑求並非犯罪的構成要件;這個議題有很多爭論,在倫理學上也是高度爭議,因為這裡有兩個影響深遠的道德理論互相對立。我說的即是效用論與義務論,難處在於,我們對兩種理論都有好感,但是在某些例子上,只有一個理論能是正確的。

效用論主張,行為的道德價值僅僅由行為的結果來衡量。簡單的說,規則是這樣:如果你要知道一個行為好還是不好,就看它的結果。實踐上就是,如果一個行為能讓相關人等的福祉極大化與痛苦極小化,那就去做。最大多數人的最大福祉──所以「死一個比死五個好」也就是一種效用論的論述。

義務論則不同:根據義務論,行為的道德價值不只在其結果,也在行為本身;有些行為本身就是壞的,不管能產生多少的善都一樣,殺人、刑求、偷竊都屬於此類。這些行為是無條件的錯誤,也不能透過成本利益的計算來提升其價值,不管是在何種處境下,有些事情人就是不准做。

這些道德的禁止告示板保護著我們的人類尊嚴,也防止我們的利益或生命因為公共利益而被犧牲。效用論重要的代表人物是兩位英格蘭哲學家,邊沁(Jeremy Bentham,1748-1832)及彌爾(John Stuart Mill,1806-1873),延續這個思考路線,且目前仍然在世的最著名支持者是澳洲哲學家辛格(Peter Singer,1946-)。

而位於另一端的義務論哲學家裡,最重要的是康德,來自俄羅斯科尼斯堡(Königsberg)的啟蒙大師,也是聲名狼藉的「定言令式」(kategorischer Imperativ)的創造者。

Photo Credit:wikipedia

邊沁。Photo Credit:wikipedia

既然在倫理學的領域裡不可能繞過康德,所以我們應該簡短地談一下他的理論,根據康德的想法,如果行為源自於善的意願,也就是行為的背後有善良的企圖,那麼該行為就是善的。可是,怎樣的企圖算是善的呢?

康德的答案簡單到讓人不可置信:如果我能希望所有人都根據這個企圖來行事,那麼此企圖就是善的。康德認為,我們的行為基本原則,他稱之為「信條」(Maximen),必須是可普遍化的。

我有一個行為基本原則,如果我能希望所有其他人都依照此行為行事,那麼這個基本原則就是好的。為什麼我們不應該把垃圾倒在街上、不應該違背做過的承諾、不應該欺騙我們的朋友?因為我們無法正經八百地希望所有人都這麼做,這就是康德著名的定言令式。

用他自己的話來說,定言令式就是「請只按照那些你願意成為普遍法則的信條而行事」。這個要求是斷然截然的,不帶假設性的,無須先決條件就能成立;每一個人都應該在任何時候與任何地方依循這個要求,不論他當時有怎樣的私人利益與目標。

根據康德,要測驗我們行事原則的道德品質,一個很好的判斷準則就是,這個原則是否可以普遍化。此外,在我們對道德正確的日常理解中,就已經蘊藏了可普遍化與公正不阿的理念。只要想一下從前家裡長輩常說的話就好:每當我們又做了什麼糟糕的事,他們就會說:「你想想,如果每個人都這樣做,那不就天下大亂!」這就是康德的倫理學根本的理念。

但是要注意:定言令式跟那句著名的黃金守則「己所不欲,勿施於人」並不是同一回事,也不是這個守則的正面表達版本「你願意別人怎麼對待你,就請你那樣對待別人」。因為針對各種利益不同的人,這守則要求的行為也不同。相反地,定言令式要求每個人的都一樣──被虐待狂依照黃金守則會變成虐待狂,但是依照定言令式他卻不會改變。

康德給這個定言令式創造了好幾個表述方式,除了上面提到的普遍性表述之外,還有「自身即目的表述」(Selbstzweckformel)也值得一提:「你的行事作為,不只要把你自己、也要把旁人作為人類的資格,無論在什麼時候,都視為目的,永遠不當成僅僅是手段來使用。」簡單地說就是:人不是手段。永遠不要把人類當成達成目的的工具,這也包括不能把自己當工具。

意思是說,不要剝削你自己,也不要讓你徒自荒廢。所以,根據康德的理論,我們對我們自身也負有義務,他甚至認為,我們有義務實現我們的天分與可能性;誰要是日復一日地成天坐在電視前面,那就是犯下道德的錯誤。這是個有趣、但是引起爭議的想法。你覺得呢?有什麼事情是人在任何情況下都不准對自己做的?

本文摘自《如果沒有今天,明天會不會有昨天?》,商周出版。

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責任編輯:吳象元
核稿編輯:楊之瑜