因應婚姻需求而生的「月老信仰」,如何透過台灣的晚婚趨勢逐漸擴張?

因應婚姻需求而生的「月老信仰」,如何透過台灣的晚婚趨勢逐漸擴張?
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我們想讓你知道的是

遲至2000年以後,臺灣正式開始掀起一波月老信仰風潮,甚至出現許多以月老祭祀聞名的特殊宮廟,信仰網絡更顯複雜多樣,並有相當強烈的「文化屬性」,模擬早期聯誼、婚配的發展情形。

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文:温宗翰 ( 民俗亂彈執行編輯、靜宜大學臺灣研究中心執行長)

月老是臺灣古早時代就有的信仰嗎?

「月老」最早出現於中國唐代李復言所寫的《續幽怪錄》,是小說「幽冥之人」的一個角色,後來深入民間思維,成為民間信仰祀神。綜觀臺灣民間信仰,月下老人與中國眾多原鄉信仰神明被記述的情形有極大差別,臺灣史籍對月下老人的記錄,甚少有提到信仰祭祀的行為,大抵都是將「月下老人」或「月老」一詞,用來指稱婚姻介紹之媒人。

除了2002年由古亭書屋重新整編再版的《臺南州祠廟名鑑》,宣稱是1933年相良吉哉彙整的寺廟臺帳資料,書載臺南極少數廟宇有「月老公」祭祀以外,其餘清治時期地方志書,或日本時代報導資料,再至戰後初期的文獻,也都未見具體描繪民間對月老的祭祀行為。

可以這麼說,月下老人信仰若確如《臺南州祠廟名鑑》所載,是於日本時代以前即設有月老祭祀的話,那麼相較於晚近十幾年來,民間信仰對月老祭祀的盛情、每年大量媒體報導,祭祀月老之廟宇,在中秋節或月老誕辰前後,經常借月老名義辦理的百人聯誼、集體結婚活動,以及民間對求取月老紅線蓬勃發展情況,清、日兩時期,乃至於戰後初期的月老信仰,都顯得相當沉寂寥落,故藉此或可推估,月老恐非早期漢人移民入臺時,便被積極祭祀的信仰神靈,而是在某社會發展時期創生的祀神。

值得注意是,由高賢治主編出版之《臺南州祠廟名鑑》是否如實登載1933年相良吉哉所彙整之資料,尚值得史學研究者進一步分析比對。比如,該書記錄天公壇沿革時,採中日兩種文體對照,日語所寫沿革從未提及月老信仰,但中文翻譯卻加進月老之陳述,也就是說,該書雖記錄不少臺南廟宇都有月老公信仰,但究竟是1930年代的相良吉哉所錄,或2002年出版時所加,都還有進一步討論空間。

臺灣第一座主祀月老的廟宇:拉魯島月下老人祠

若就已知月老信仰研究成果而言,最早出現「主祀」月老之祠廟,是南投縣日月潭拉魯島,該地原為邵族重要祖靈地,戰後被改冠光華島之名。1978年,南投縣政顧問黃大受教授進行演講,對當時南投縣政府提出建議,模仿「西湖」建立月下老人祠,以發展日月潭觀光。

據黃大受教授說:

浙江杭州西湖南山的白雲庵,旁有月下老人祠,是遊人必經之所。祠中備有許多來字典雅的籤詞,遊湖仕女,不論已婚未婚,都喜前往瞻禮求籤,以為感情婚姻抉擇之助。興建光華島的月下老人亭,靈感大概就是得自西湖月下老人祠吧!

摘自:張瑞卿,〈採風擷俗 月下老人〉,聯合報,1981年1月16日,版12。

不久後,南投縣政府正式於1980年,適逢南投縣建縣30周年紀念,於拉魯島上設立月下老人像,並於10月21日揭幕時,舉行盛大水上集團婚禮活動,由30對佳偶共乘「喜船」登上拉魯島,並在月下老人亭集體結婚。此後,日月潭月下老人不僅是遊客乘船遊湖必往之地,也是電視節目取景之處,且南投縣政府幾乎每年辦理水上集團結婚活動,吸引眾多情侶來此進行結婚典禮,頗負盛名。

1980年中臺灣首次出現月下老人祠以後,全臺灣月老信仰並非因此蓬勃發展,拉魯島上的月下老人,仍是被視為「觀光」性質居多,不見得是有強烈的信仰心理。即連宣稱有古老月老傳統的臺南,也都遲至於1990年代才出現月老的蓬勃祭祀情況,民間對日月潭月老信仰仍然抱持著疏遠態度。

拉魯島上的月下老人,一直到1999年,因受921地震影響,月下老人亭坍毀,在重建工作時,日月潭邵族族人爭取恢復祖靈地,這才於2000年底,由日月潭國家風景區管理處將神像遷往日月潭北岸的龍鳳宮祭祀。1990年代可以說是臺灣月老正式開展的關鍵時期,進入2000年以後,全臺月老更加蓬勃發展。因位處知名觀光勝地,原本設於拉魯島上之月下老人亭即已有相當大量信徒登島旅遊、祭祀月老,移至龍鳳宮以後更為知名,享有龐大香火,成為中臺灣月下老人信仰重地。

今日,龍鳳宮為解決信徒求籤之需求相當興盛,甚至於2012年開始,除原有廟務管理人員以外,還需另聘請專職解籤員,於廟內駐點,指導來訪信徒如何祭拜,並為信徒解月老籤釋疑,並因來訪者眾,人手嚴重不足,預定再聘第二位專職解籤員,足見其發展態勢。

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昔日為拉魯島月下老人,今日為龍鳳宮月下老人 ,參拜者盛。
臺灣社會為何需要月老信仰?

月老信仰是因應人們對婚姻的需求而生,1980年由南投縣政府以觀光需求創設日月潭月下老人祠後,1990年全臺各地漸漸出現「同祀」月老的情況,由較知名的廟宇開始設立月老祭祀,並遲至2000年以後,臺灣正式開始掀起一波月老信仰風潮,甚至出現許多以月老祭祀聞名的特殊宮廟,信仰網絡更顯複雜多樣,並有相當強烈的「文化屬性」,模擬早期聯誼、婚配的發展情形。

比如1983年創設於臺中的慈德慈惠堂,原先是以濟公活佛為主祀神,常態性辦理濟世服務,透過靈乩提供社會大眾問事;2005年增設姻緣堂,除主祀月老以外,並同祀有張仙大帝、註生娘娘、送子觀音、衛房聖母等,並鼓勵信徒,在祭祀月老求得姻緣、結成連理後,返回姻緣堂還願,並同時祈求註生娘娘、送子觀音庇蔭懷孕生子,若得子嗣,再返姻緣堂還願,向張仙大帝、衛房聖母祈求庇蔭懷胎、生產順利,形成特殊信仰現象。

2011年10月1日,慈德慈惠堂工作人員於開廟門時,發現有信徒雕贈一尊氤氳使者,據傳是信徒向月老祈求防止丈夫偷情,後因丈夫夢見氤氳使者施以懲戒,遂改過自新,妻子便雕神像寄託慈德慈惠堂開光祭祀,短短十年的經營,慈德慈惠堂月老信仰發展相當蓬勃,並於2013年、2015年都獲邀參與臺中市中區區公所辦理的「一區一特色計畫」,以古禮迎親、踩街祈福的文化活動,贏得眾人注目,並持續於2015年接續辦理。

臺灣社會究竟為何出現這麼樣一波月老信仰呢?若比對臺灣婚姻人口比率,其實可以立即看出這段時間臺灣社會對婚姻的渴求狀態,李美玲〈二十世紀以來臺灣人口婚姻狀況的變遷〉一文,蒐集日本時代1905年、1915年、1920年、1925年、1935年的人口數據,並比對戰後1956年、1966年、1970年、1975年、1980年、1990年的數據資料,對20世紀臺灣婚姻狀況的變遷有諸多具體分析。

其中,戰前臺灣社會的男女性別已婚比率,可以看出很少有人拖過25歲未婚,戰後大抵上都還具備一定程度的維持狀態,只是到了1980年代,婚姻延緩的情形,從30歲以下男性及女性已婚比率的減低看得相當明顯,整個期間,先是20歲以下者已婚比率降低,再是20-24歲群,然後推及25-29歲群,一浪一渡逐後移動。因此,我們可以就此知道,1980年開始,臺灣的婚姻型態變遷,開始出現「結婚時機的延後」問題(註一)。

晚婚是1980年代臺灣社會婚姻型態變遷的重要現象,李美玲所統計之人口數據,1980年女性介於20-24歲的已婚率尚有41.5%,至1990年則明顯銳減為24.6%;至於25-29歲間的已婚率,1980年為82.7%,至1990年則明顯銳減為68.7%;再看30-34歲,1980年為94.3%,1990年則減為88.9%,數據減少的幅度都遠較過去更為劇烈,如對比1975年而言,20-24歲已婚率為43.3%,25-29歲為85.9%,30-34歲為97.4%之數據,各年齡層相較於1980年都減少不到2%之程度,但1990年的劇烈銳減顯然已經成了具體而明顯的社會現象(註二)。

這也無怪乎臺灣社會於1980年代至1990年代間,陸續出現如我愛紅娘(1982-1993)、來電五十(1989-1996)、非常男女(1996-2003)等交友聯誼節目並有延續至今的情形,乃至於各社團、公司婚姻交友活動頻繁,或如1999年也出現以月下老人為故事主軸的電視節目《月老笑姻緣》等等。晚婚現象所帶來的複雜社會文化現象,自然不下言爾,反映在民間信仰表現上,恐怕即是對姻緣、婚姻的信仰需求,或也是為何臺灣民間信仰於1980年出現月下老人祠,並每年辦理集團婚禮,延續至2000年以後,整個月老信仰邁入高峰發展期的社會背景因素。

臺灣月老信仰的特徵

1、月老信仰始終以屬神型態出現

一如前述,原有日月潭月下老人祠主祀之月下老人,是最早以月下老人為主神之祠廟,但時日變遷已廢廟另祀,成為龍鳳宮之同祀神靈之一,更何況設立之處原是有觀光目的,信仰為輔。

龍鳳宮接納月下老人信仰後,雖然特別尊崇另立祠廟,卻依然未使其與主神關係脫節,甚至反向要求信奉者必須先祭祀龍鳳宮主神,即使信徒來訪目的不在祭祀慚愧祖師或玄天上帝、媽祖等原有主神,但進入龍鳳宮祈求月老庇蔭前,依然得跟主祀神有所接觸。

獨立設殿又必須祭祀主神的信仰方式,使龍鳳宮月下老人祠既獨立又與「主廟」有所繫連,成為較受尊崇的屬神同祀現象。顯然,在寺廟祭神地位之中,普遍民間信仰依然將月老視為一種「屬神」型態。

2、月老靈力展現僅於單一儀式功能

月老信仰與一般神靈信仰迥然不同,月老靈力來源主要彰顯於與信徒的儀式互動過程,亦即祭祀月老必須取得紅線或是獲得特殊加持品,如取用植物:紅花、白花、桃枝等,或是透過個人元辰的對應,來取得或改變現有姻緣不足的現象。

在這些求取儀式以外,幾乎很少見得月老對其他事務的直接幫助,即便如有信徒希望月老協助斬除另一半的外遇情況,月老也並非透過個人靈力互動來滿足信徒信仰需求,而是借助其個人之從祀神,如:月老婆婆、氤氳使者等等。這顯示月老在民間信仰思維裡面具有單一性功能特徵,他必須透過更多人、更多神靈的相互扶持,才能使靈力有所展現,成就神明的靈驗性。

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以抓小三著稱的氤氳使者。

3、臨時信徒多於長久信徒

月老信徒大多是臨時性組成,有些信徒是透過觀光體驗來接觸月老信仰,這以日月潭龍鳳宮最為明顯,有些信徒則是在尋訪需求的過程當中,進行嘗試性的探索與認識。也就是說,月老信仰較難出現常態性、長期性信仰群體。

但如前引慈德慈惠堂,則也有特殊例外的表現,其每年固定徵集月老契子女會,進行聯誼活動,產生另外一種社會互動的效果,只是契子女對月老的信仰需求,除了感情、姻緣、婚姻的守護以外,幾乎無法跳躍至日常生活其它瑣事,最後依然得靠慈德慈惠堂中其他同祀神靈來滿足。因此強調功能性的月老信仰較難累積長久性信徒,大多是臨時性,為求一時姻緣、婚姻而來。

4、社會儀式與文化活動建構月老信仰

月老信仰是因應時代而生,如前引文,1975年至1980年,是臺灣第一波開始延遲結婚年紀的時間,越往後發展情況越顯嚴重,因此促成社會價值觀互動上的劇烈對話,晚婚趨勢對月老信仰形成與擴張有相當大的推波助瀾效果,這也造就月老信仰擴張時,就帶有強烈的社會互動儀式,尤其是集團結婚、聯誼活動,目的用以增加人際關係,締造婚姻的可能性,雖談不上成為一種文化傳統,但幾乎積極經營月老信仰的民間信仰廟宇,都有辦理這類文化活動的情況。

由日月潭集體結婚到今日許多廟宇都辦數百人聯誼活動,這些社會性儀式都是月老信仰儀式當中不可或缺的部分,是月老信仰「靈力」的展現,屬於社會力影響民間信仰靈力生產的一環。

註一:李美玲,〈二十世紀以來臺灣人口婚姻狀況的變遷〉,《人口學刊》,第16期,1994年7月,頁5。

註二:以上諸多數據皆為女性已婚率之計算,參見李美玲,〈二十世紀以來臺灣人口婚姻狀況的變遷〉,《人口學刊》,第16期,1994年7月,頁2。

本文摘改自:温宗翰,〈由中臺灣月老信仰儀式及祭神地位探討月老作為功能性屬神之特徵〉,收錄於陳益源主編,《府城四大月老與月老信仰研究》,臺北:里仁書局,2016年4月。

本文經民俗亂彈授權轉載,原文發表於此

責任編輯:孫珞軒
核稿編輯:楊之瑜

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