古典時代瘋狂禁閉史:當「懶惰」成為道德問題,我們就要對遊手好閒者實施強迫勞動

古典時代瘋狂禁閉史:當「懶惰」成為道德問題,我們就要對遊手好閒者實施強迫勞動
Photo Credit: Melchior Fokkens @ public domain
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在這些體制中,隱藏著一個企圖。它要證明秩序和美德可以完美配合。在這個意義下,「禁閉」(renfermement)同時隱藏著一則城邦的形上學和一則宗教性的政策;禁閉做為一種暴虐性綜合的努力,乃處於上帝的樂園和失樂之人所造的城市之間。

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文:米歇爾・傅柯(Michel Foucault)

監禁所的創設,如果只衡量其功能價值,可稱失敗之舉。十九世紀初,它們幾乎在全歐洲消失,不再作為貧民收容中心和悲慘的監牢,可說最後被認定為失敗。它們被認定為過渡性的無效方案,新生工業化過程中相當拙劣的社會預防措施。然而,這個失敗對古典時代本身來說,乃是一項不可化約的經驗。

以今日的眼光衡量,它是生產和價格之間的拙劣辯證,但在當時,它真實的意義其實是某種工作上的倫理意識。在這樣的意識裡,當務之急不是經濟機制裡發生的困難,而是去肯定一項價值。

在這個工業高度發展的初期,工作不被認為和工業勃興本身引發的問題相關;相反地,工作被視為一種一般性的解決方法,無病不治的萬靈丹,可以治癒所有悲慘遭遇的良藥。工作和貧窮被當作簡單的對立物;兩者擴張程度互為反比。至於工作為何特別有使悲慘消失的力量,對於古典思想而言,其來源比較不在工作中的生產能力,而是來自其中的道德啟發力量。工作的效力之所以受到肯定,乃是因為人們認為它有倫理超越性作為基礎。

自從人由樂園墮落以來,勞動作為處罰,便具有悔罪價值和救贖力量。人之所以被迫要工作,並非因為自然法則,而是因為人受到詛咒。大地貧脊不毛,但它是無辜的,因為如果人類保持遊手好閒,它就會陷入沉睡:「大地沒有原罪,如果大地被詛咒,那只是因為耕作它的人,被詛咒要以工作維生;人如果要由大地攫取任何果實,尤其是他最需要的果實,只有花下力氣,不懈地工作。」

工作的義務和任何人對自然持有的信念之間,在這時毫無關連;而且如果大地會回報人的勞動,也不是因為它有一種幽微的誠信。天主教徒和新教徒一致認為,工作自身並不包含果實。收穫和財富也不是工作和自然的辯證的結局。加爾文曾告誡人說:「然而,我們引領人的原則,並不是要根據他是否精明能幹,是否負責盡職,有無能力使土地肥沃;引領一切的,乃是上帝的祝福。」

如果上帝不以祂的慈善干預,工作仍舊不會有成果;勃須艾(Bossuet)也知道這項危難:「我們無時無刻都有可能失去收穫的希望和工作的唯一成果;無常的上天主宰著我們,而雨滴有時會打掉幼嫩的稻穗。」 除了因為上帝特殊的願望以外,自然永遠沒有義務回應人朝不保夕的勞動——然而人卻有義務勞動,而且沒有討價還價的可能:工作並不處於自然綜合的層次,而是處於道德綜合的層次。

既然「上帝,允諾供養天上的鳥兒,窮人便以為祂會來救援他,因而不願使大地『受苦』」。他其實違背了《聖經》的重大律則:「你不可考驗永生者,你的天主。」不願工作,不就是「無法無天,考驗上帝的大能」嗎?這樣做,就是在強索奇蹟,然而奇蹟其實是天天施給人的,因為他的勞動總會收到無償的報酬。如果工作的確不在自然法則之中,它卻是包容在那墮落者的世界秩序裡。

這就是為什麼,遊手好閒便是叛逆——而且在某一種意義下,那還是最糟糕的叛逆:因為遊手好閒便是在期待自然的慷慨大度,像是創世時對待無罪之人,因為它就是在強索上帝的慈悲,然而人自從亞當以來,就已失去了如此要求的權利。在墮落之前,人的原罪乃是傲慢;而人在墮落之後,遊手好閒就是極大的驕傲,人在慘境中的可笑傲慢。我們的沃土其實只是荊棘叢生、雜草滿布,在這樣的世界裡,它是罪中之罪。

中世紀認為傲慢是最大的原罪(radix malorum omnium)[所有罪惡之根源]。如果我們相信尤伊辛加(Huizinga)的話,那麼在文藝復興運動的前夕,最高的罪惡便是「貪婪」,就是但丁(Alighieri Dante)所謂「貪求無厭的行徑」(cicca cupidigia)。相對地,十七世紀所有的經典都在宣布「懶惰」可怕的勝利:現在它不但是萬惡之首,又是萬惡之源。我們不要忘記收容總署創立詔書中說過,總署負責阻止「行乞和遊手好閒,它們是所有秩序破亂之源」。

布爾達魯(Bourdaloue)也反應此舉,對懶惰——這個墮落人類可悲的驕傲——作出譴責:「再問一次吧,閒散生活中的混亂是什麼呢?聖安布羅阿斯(saint Ambroise)回答:說得準確一點兒,它就是人對上帝的第二度反叛。」監禁所裡頭的工作,因此便具有倫理上的意義:既然懶惰已成為反叛的極端形態,我們就要對遊手好閒者實施強迫勞動,強迫他們在無用無利的勞動中,度過他們無盡的閒暇。

因為經濟和道德層面不可分離的因素而形成的監禁必要,便是在某一種工作體驗中提出的。在古典世界裡,工作和遊手好閒劃出了一道分割線,接替了痲瘋病過去受到的大排除。收容所以嚴格方式,接替了痲瘋病院的位置,成為罪惡縈繞的新地,也成為道德世界的新場域。過去的流放儀式重新進行,不過背景現在是生產和商業的世界。

遊手好閒在收容所受到譴責和詛咒,社會則在工作律則中解讀出倫理的超越性,瘋狂將會在這樣的地點和這樣的社會空間裡出現,甚至還會升高其所佔地位,直到併吞該地。未來會有一天,瘋狂會接收閒蕩留下來的荒蕪土地,好像它擁有一種非常古老、幽微的遺產權似的。十九世紀將會接受,甚至會要求把這些土地的產權完全移交瘋人獨佔,雖然大約一百五十年以前,這些地方出現的原意,是要收容窮困者、乞丐、失業者。


瘋人以作為游蕩人群中一員的身分,受到大流放,這一點並非無關緊要。從一開始,瘋子就混在不論好壞的窮人身旁,混在不論自願與否的閒人身邊。和他們一樣,瘋子也得遵從規定,被強迫工作;而且不止一次地,他就在這個單調一致的束縛裡,突出了他們獨有的面貌。他們被人不分就裡地塞進工作場所,但瘋人不花力氣,便顯得與眾不同,因為他們無法工作,也無法追隨團體生活的節奏。

十八世紀發現,必須為精神錯亂者設立一套特別的制度;大革命前夕,監禁體制發生大危機,這些現象,和普遍性強迫工作中所能感受到的瘋狂體驗之間,有所關連。瘋子被人「關」(enfermer)起來,不必等到十七世紀,但一直要到這個時代,人們才開始「監禁」(interner)他們,並且把他們和一大群人混在一起,因為人們認為他們之間有相似性。到文藝復興時代為止,人對瘋狂的「感性」,一直和想像中的超越性相關。

自從古典時代開始,才第一次用一種「感知」去對待瘋狂,把它放在倫理對遊手好閒的譴責之中,也放在由工作共同體所保障的一種社會的內在性之中。這個共同體得到了倫理力量,可以作出分割,可以拒絕所有形式的社會無用,就像是把它們拋到另一個世界裡一樣。勞動的神聖力量,圈劃出了這它異的世界(autre monde),而今日我們所認識的瘋狂,其地位便來自其中。如果在古典的瘋狂裡頭,仍有些東西在說著它處及它者,那也不再是因為瘋人來自非理性的另一片天空,而且身上還帶著它的標誌;瘋狂之所以如此,是因為它闖過了資產者劃出的界線,使得它自己成為資產者倫理神聖界限之外的異鄉人。

其實,監禁體制和工作要求之間的關係,並非完全隨經濟狀況而變化,實情差得遠呢。在背後支持和推動這層關係的,乃是道德性的感知。[英國]貿易部(Board of Trade)在一份窮人報告中,提出「使他們變得有助公益」的方法,同時非常明確地說明,貧窮並不源於食物缺乏或是失業,而是源於「紀律鬆懈和道德衰敗」。1656年詔令也同樣在道德的責難之中,夾帶著奇特的威脅。「乞丐們過度放蕩不羈(libertinage),不幸地陷於種種罪惡,如果他們未受懲罰,將會招致神怒,有害國家」。

這裡所謂的「放蕩不羈」,不是工作大律定義下的放蕩不羈,而是道德意義上放蕩不羈:「慈善事業人士的經驗指出,他們之間的許多人,未行婚禮異性同居,他們的許多小孩未受洗禮,而且幾乎全然不識宗教、鄙視聖禮,常患惡習。」同時,收容總署不像是因為老年、殘障和疾病而無法工作者的單純避難所;它不只像是一個強迫勞動坊,而是比較像一個道德機構,負責懲罰、矯正某種道德「缺陷」。

這樣的道德缺陷,還不到要受人類法庭審理的程度,但如果只是以嚴峻的懺悔處理,也還不足以將其糾正。收容總署具有倫理地位。其指導者負有道德任務,他們手上也掌握了一整套行使壓制的司法和物質工具:「在指揮、指導、行政、警察、司法、糾正和懲罰上,他們擁有全權。」;而為了完成這項任務,他們得以配置「木樁和鐵頸圈、囚室和地牢」。

就其根柢而言,這才是工作義務的意義脈絡。它的意義同時既是倫理的施行,亦是道德的保障。它的價值類似苦行、處罰,像是某種內心態度的標記。能夠工作並願意工作的囚徒將會獲得自由;並非由於他對社會又再變得有用,而是因為他又重新加入了人類生存的偉大契約。

1684年4月,一項政令規定在收容所內部,為年齡在二十五歲以下青年男女設立獨特的分部;它明白規定工作得佔去他們一天中的最大部分時間,並要附帶「閱讀某些虔信書本」。但條文也明定工作的純壓抑性質,遠離任何生產考慮:「就他們的力量和狀況所允許的範圍內,要讓他們做可能中最長時間和最粗重的工作。」只有在這麼做之後,才能教他們學一項「適於其性別和傾向」的手藝,因為他們對最初的練習表現的熱誠,可以讓人「判斷他們有意改過自新」。

最後,如果一犯過失,「就用削減餐量、增加工作量、囚禁和該所中常用的其它刑罰加以懲戒,條件只要指導者認為合理」。我們只要讀讀〈硝石庫院聖路易室日規〉, 便可瞭解之所以必須強迫工作,乃是把它當作一項道德改善和道德約束的練習,而且如果它沒有說出監禁的最終意義,至少也說出了它最基本的合法性來源。

這類型的束縛之地,其發明乃是一個重要的現象:行政軟禁變成了道德懲罰的途徑。這是道德設施的第一次建立,並使道德義務和民法在其中產生驚人的結合。國家秩序不再受內心(coeur)的無秩序威脅。當然,這不是歐洲文化頭一次把道德過失——即使是最私人性的——當作是觸犯了公共空間中的成文或不成文法。


然而,古典時期大禁閉中,最基要的、具有歷史新事件意義的,便是法律已不再定罪:人被監禁在純道德的城市之中,在其中,原應施行在人心之中的律法,以毫無妥協、毫無寬容的方式被人運用,而其實施則透過最嚴厲的人身束縛。在道德層次和人身層次之間,人們假定原則上存有一種可逆轉性,即假設由前者過渡到後者,不會有殘留、拘束和權力的濫用。道德法則的完全應用,不再是完成人生功業與否的問題;它可以在社會綜合的層次上進行。道德就像商業和經濟一樣,也可以運用行政體系加以管理。

於是,我們看到布爾喬亞的一項偉大理念,便是以此種方式注入專制王權的體制之中——而這些體制長久以來被認為是王權的濫權象徵——不久以後,它還會成為共和國的偉大理念:美德也是國家事務,可以用政令建立其統治,可以建立一個權威機關,確保美德受人尊重。就某種意義而言,監禁所的四壁之內,關的正是這個理想道德城邦的否定面。

十七世紀起,布爾喬亞意識便開始夢想這樣的道德城邦:它的居民是那些一開始就想要逃避它的人,其中美德發揮著無法上訴的司法力量——像是只以脅迫得勝的善良主權,而美德既然有其代價,在其中也只以避開刑罰作為補償價值。在布爾喬亞城邦的陰影之中,誕生了這個怪異的善之共和國,為人們強迫加諸於所有被懷疑屬於惡之國度的人身上。這便是古典時期布爾亞偉大夢想和偉大憂慮的反面:國家的法律和人心的法律終於合而為一。「只盼我們的政治家願意延擱計較……並期盼他們有天能夠瞭解,金錢可以買到一切,但不能買到德性和公民。」

這不就是漢堡監禁所創設人心中縈迴的夢想嗎?其中一位指導者得負責監督「所中所有人是否克盡其宗教義務,並因而獲得教誨⋯⋯學校老師得教導小孩子們學習宗教,加以鞭策勉勵,要在他們休閒的時候閱讀《聖經》篇章。他得教他們讀、寫、算、對來所的訪客要誠實端莊。他得注意他們是否參加聖禮,並在其中表現出謙卑的態度。」

英國貧民習藝所規章,也給予道德監察和宗教教育重要的位置。因此,普里茅斯(Plymouth)所規章預定任命一位「學校老師」(schoolmaster),他必須符合「虔誠、樸實和謹慎」三項條件;每天由早到晚,在一定的時間中,他必須負責主持祈禱;每星期六下午和所有節日,他必須向受監人訓話,勉勵和教導他們學習「符合英國教會教條的新教基本要素。」在漢堡也好,普里茅斯也好,在懲戒所(Zuchthäusern)和貧民習藝所(workhouses)之中,在整個歐洲的新教信仰區中,人們到處建立道德秩序的堡壘,在其中教導著宗教和對城市安寧有其必要的事宜。

在信天主教的土地上,其目的也相同,但宗教的色彩稍加鮮明。聖凡森.德.保羅的事業可作其見證。「人們蒙准退隱在此,躲避大千世界煩惱,並以受養者(pensionnaires)資格進入孤獨生活,其目的只為防止其不受原罪奴役,不致永受詛咒,並給以能力,以享此生及來生之全福,為此之故,他們將盡其可能,崇拜神意⋯⋯很不幸地,經驗只能使我們相信,今日年輕人之間盛行的放蕩行為,其源頭只來自教導缺乏的程度,及其對靈性事物之缺乏順從,他們寧可遵循其惡劣傾向,而不願聽從上帝的神聖啟示和其父母的善良意見。」

因此,重點在於把受養者們從一個對他們的弱點來說,只是邀請犯罪的世界裡解放出來,把他們召回孤獨之中,只以「護衛天使」為伴——它們的俗世化身,便是與其朝夕相隨的監視者;其實,這些監視者「發揮了和無形護衛天使一樣的助益:也就是說,教導他們,安慰他們,並使他們獲得拯救。」

在慈善院收容所裡,人們非常細心地進行這項生活和意識秩序的整頓工作,而它在十八世紀中,會越來越明顯地成為監禁的存在理由。1765年,廈多——狄耶里慈善院(la Charité de Château-Thierry)制定了一項新的規條。它明確地規定「修院院長每週至少探視一次所有的受養者,一個接一個,而且個別探望,以便安慰他們,要他們向善,並確定他們是否受到應有的待遇。副院長則每天進行此項探視。」

所有這些道德的監獄,都可配備邁央斯院的座右銘。當年霍華德探訪該地時,仍能讀到它:「如果有人能馴服猛獸,將牠們趕到光天化日之下,那麼我們就不必絕望於糾正迷失正道之徒。」不論是對天主教會或新教國家,監禁在它的專制模式之下,代表一則社會幸福的神話:公安秩序對宗教的原則完全透明,而宗教的要求,將在治安規定以及宗教所可能具備的束縛中,無限地滿足。

在這些體制中,隱藏著一個企圖。它要證明秩序和美德可以完美配合。在這個意義下,「禁閉」(renfermement)同時隱藏著一則城邦的形上學和一則宗教性的政策;禁閉做為一種暴虐性綜合的努力,乃處於上帝的樂園和失樂之人所造的城市之間。古典時代的監禁所乃是「治安」(police)密度最大的象徵。治安在此被構想為宗教的俗世對等物,其目的則在於建立理想的城邦。監禁所有的道德主題不都已在《治安論》(Traité de police)中出現了嗎?

德拉瑪爾(Delamare)在此論文中,不是把宗教看作治安問題中「首要和優先」的主題嗎?「如果我們有足夠的智慧,完美地盡到所有它為我們制定的責任,我們甚至還要說,宗教是其中唯一的主題。不必多做其它努力,城邦中便不會再有傷風敗俗之事;節慾會讓我們遠離疾病;工作勤勉、簡樸以及遠見,會讓我們永遠都能得到生活中的必需之物;在慈善驅逐邪惡之後,便可確保公共安寧;謙卑和單純會使人文科學不受虛榮和危險威脅;信仰將會充滿科學和藝術之中⋯⋯窮人終將受人自願救助,乞丐將會消失;這是真理,只要宗教受人遵從,治安的所有其它部門亦將順利完成⋯⋯所有的立法者都有大量的智慧,因為他們都把國家的幸福和延續建立在宗教之上。」

書籍介紹

本文摘錄自《古典時代瘋狂史》,時報出版。

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作者:米歇爾・傅柯(Michel Foucault)

《古典時代瘋狂史》為法國思想大師暨後結構主義思想家米歇爾・傅柯的重要著作,內容衍生自其博士論文。本書的中心議題為:在歐洲的啟蒙過程中,「理性與非理性」以及「理性與瘋狂」如何在歷史的條件中成形與出現。從這一角度,傅柯討論了兩個主要問題:第一,精神病學與心理學作為一種科學,是如何形成與開展的;第二,在舊王室崩潰的過程中,精神病院在18世紀末的出現,具有何種意義。要理解傅柯的方法論,此書為不可不讀之作。

傅柯在本書談的主要是由中世紀到19世紀一部瘋狂的禁閉史;更深入地說,它企圖透過對監禁結構的研究,建立起瘋狂和非理性之間的對話;最後,它也規劃出一份草圖,談「一部界限的歷史——其內容是一些晦暗不明的手勢,它們一旦完成,便必然遭人遺忘。然而,文化便是透過這些手勢,將某些事物摒除在外。」

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Photo Credit: 時報出版

責任編輯:彭振宣
核稿編輯:翁世航