線性進化史觀使人們的價值藍圖有所安頓,人生與工作的意義不言自明

線性進化史觀使人們的價值藍圖有所安頓,人生與工作的意義不言自明
Photo Credit: Paul Keller, CC BY 2.0

我們想讓你知道的是

進化思維在政治方面的影響也是無遠弗屆的,它使得一種線性的、有目標的、化約式的發展成為嶄新的追求。

文:王汎森

用Franklin Baumer在《近代歐洲思想史》(Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950)中以「From being to becoming」來形容1859年以後支配西方思想界的理論,認為「萬物都是變動不居的」,所有凝固的被分解開,所有固定不動的被拆解,所有一切過去被認為是永恆的,都被認為只是暫時,一切是被歷史脈絡所決定的,所謂宗教也成為一種歷史現象。[1] 關於學術方法論上,胡適所稱的「歷史的態度」(genetic method)即與此說有關。對歷史、文化及大自然的理解,脫離上帝或冥冥之中的「造物」之觀念,造成文化之歷史化、大自然過程之歷史化。

進化思想為近代中國的學術論述帶進一種「發展」的觀念。中國傳統思想對「發展」一點相當忽略,蒙文通在1952年寫給張瀾(1872-1955)信中說:「儒家之學,自《周易》以下迄宋明,皆深明於變動之說,惟於發展之義則儒者所忽,而義亦不可據。」[2] 而進化論則是給中國當時各種學問帶來一種發展的觀點,例如改變了當時許多人對史學之定義,紛紛認為歷史是尋找變遷進化的因果關係或進化之公理的學問。

呂思勉於民國十二年出版的《白話本國史.緒論》中說:「歷史者,研究人類社會之沿革,而認識其變遷進化之因果關係者也。」在此之前,人們不會認為歷史的性質是簡單地認識「變遷進化」之因果關係。我們再看呂書的章節名稱,如「三皇五帝時代社會進化的狀況」一節,即可看出其關懷之所在。[3] 此外,在各種範疇中,人們也運用進化的觀念,譬如道德進化論、「六書進化論」[4] 等,不一而足。

清末以來,由梁啟超等人所提倡的「文明史」,是當時日本極為流行的史學觀念。「文明史」原本不可與進化論畫上完全的等號,可是在晚清中國,兩者卻密切交織在一起,相輔相成。它基本上認為所有人類都在爬同一個(進化的)階梯,所以高與低、文與野都帶有強烈的道德評價的意味,落後者要受到譴責,甚至有負疚的感覺。

以下我再從「線性思維」,討論進化思想對社會的影響。進化思維將原先分散開的宇宙人生萬事萬物重新組合,將知識或人生中一種原本自由的連結,或由傳統、習俗等所形成的關聯式(associated)的關係,篩選,壓縮或刪薙,連結成一條往上進步的斜線。這一條線的威力真是無遠弗屆,它提供人們看待萬事萬物(尤其是歷史)的一種全新視角。

以史學為例,試想在此之前最為流行的史籍如《綱鑑易知錄》或《御批通鑑輯覽》,看它們對歷史事件的鋪陳方式、對事情前後因果關係的組合,何嘗有意要安排出一條因果緊密相連的向上進化歷程。許多人豔羨能在社會進化的框架上思考歷史現象,如顧頡剛之於胡適。也有許多人認為沒有線性架構的歷史觀者即為無歷史觀。這些皆是過去所無法想像的,因為過去對「歷史」的定義並非如此。

這一條線將一些原先散置的、不可比較的,排在一條線上,以在前或在後定出優劣,使得它們之間形成一種比較關係,且便於產生高下優劣的判斷,以及行動者現在應有的抉擇。譬如胡適在〈讀梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》〉便一再困惑梁氏「牢牢的把定著一條線去走」。[5] 把西方、中國、印度放在這一條線上,西方是向前的,印度是向後的,中國文化是處於中間的。原先人們不一定會用「放在這一條線上」,並以前、中、後來比較其發展,但經梁漱溟這一線性化,這三個文明便形成一個新的比較格局。

進化也造成一種新時間觀,「過去」(past)這個東西可以很簡單,也可以很複雜,它被放在何種架構下來看其意義是不一樣的。在以前,「過去」可能只是雜亂而互不聯屬的一些案例。在進化論的架構下,「過去」的意義則有不同,「過去」可以是極粗陋、野蠻的,而且愈是如此愈為可信,愈是倫理化,愈不可信。研究過去,包括研究最野蠻的過去,是為了了解各種人類發展的現象的律則(law)。

「過去」、「現在」以及「未來」,由一些原本混雜、個殊、單獨存在、並列或散置的事例,被排在一條線上形成一個律則。一旦形成律則,便可以適用到各種社會中。總之,「過去」、「現在」、「未來」的意義重新得到安排,獲得新的意義。也就是說再粗陋樸拙的「過去」也可以有啟示作用,因為它是形成律則不可或缺的一部分,所以它在進化架構下的律則的形成過程中占有一個地位。律則與現實的關係不是提供一個一個範例式的,而是因定律而產生的關係,「過去」、「現在」、「未來」如《孫子兵法》所說的「常山之蛇」,「擊其首則尾至,擊其尾則首至,擊其中則首尾俱至。」

在這裡請讓我引用梁啟超在一篇題為〈生物學在學術界之位置〉的演講稿中極有意思的觀察,他說:「把生物界生存的共通法則,如遺傳,如適應,如蛻變,如競爭,如淘汰,如互助,如進化等等,都類推到人類生活上去,如何如何的發展個性,如何如何的保存團體,件件都發現出逼近必然性的法則,於是人類社會怎樣的組織,怎樣的變化,歷歷然有線路可尋。」、「不惟直接產生社會學而已,凡有關於人事之諸學科,如法律學,如經濟學,如政治學,如宗教學,如歷史學,都受了他的刺激,一齊把研究方向挪轉。試看近五十年來這些學問,那一種不和所謂達爾文主義者發生交涉?」[6]

Liang-Qichao
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梁啟超像

如果採用梁啟超的話:「件件都發現出逼近必然性的法則」,那麼律則(law)式思維產生各式各樣的影響,譬如說:人是大自然的一部分,故人的社會與大自然遵守同一套規則,所以尋找行為律則(laws of conduct),進而找出社會發展的律則與過程(laws and course of social development),[7] 成為一種既人文又科學的辦法。

由綜觀古今歷史所歸納出的「律則」,使得歷史教訓的性質也有些微妙的改變。以前人認為歷史可以「觀風察勢」,變成是有「律則」可循,故古往今來的許多史事本身可能毫無教訓意義,或毫無啟示價值,一經形成律則就可能給予後人有價值的教訓。而且因為是法則式的教訓,因此可能性非常多。一個看來沒有什麼倫理意味的歷史過程,一旦形成律則,或是放在開始與結束這兩端清楚的進化過程中,則這些過程馬上變得有意義、變得富含歷史教訓。

這種律則式的思維,尤其是在詳觀歷史過程而歸納得到的律則,不但像梁啟超在前面所說的,「凡有關於人事之諸學科」都變成有「必然性的法則可尋」之學問,人們對自古以來相沿不輟的「經」或「道」的解釋也律則化了。譬如「經」的意義悄悄發生了改變,一方面是受了自然科學講「律則」的影響,另一方面也受到當時人以進化的「律則」作為大經大法的思維的影響,[8] 使得原先不如此理解的「大經大法」,變成是清楚的律則式的東西。

英國史家J. Burrow(1935-2009)指出,進化觀將原先分歧不能調和的道德情感排出一個序列,[9] 原先看來各自有體系而相互無關或是相互矛盾的德目,因為在進化序列中的前後位置產生高下之判,使得一些道德哲學上的難題得到另一層次的解決。這一類的思維當然也會影響到我們日常生活中最尋常、最細微的判斷,譬如有些人會把緊張感列為比閒散感更為進步的一種情緒,而造成人們應放棄閒散,追求緊張、奮進的決心。梁啟超的文章有時候便隱含這樣的想法。

線性進化觀也提供了一個架構,至少對相信它的人提供了一個新的架構,這個架構的特色是將好壞、美醜、善惡、苦樂排在線性架構中,然後依其位置來為這些帶有高度主觀性,或尚未得到安頓的價值安排一個或高或低的位置,使人們的道德或價值藍圖能有所安頓。人生的意義或工作的意義也得到嶄新的解釋,把積極向上、努力奮進式的人生觀,在這個理論架構上加以安頓,使它變得不言自明。

進化思維在政治方面的影響也是無遠弗屆的,它使得一種線性的、有目標的、化約式的發展成為嶄新的追求。梁啟超在當時許多文章中,幾乎都出現一個模式,一切人類政治皆有一個進化目標,最後要成為西方式的民族帝國主義。而政治歷程是一個由少年到成熟的過程,古代像是少年,逐步進為中年,一切嬗遞而進,不能躐等,形成人類歷史共同的「公理」、「公例」,沒有國家或民族能自外;而此政治進化之軌同時還帶有競爭、排外,自顧其本群或本團體而盡力排斥他群或他團體的意思。

此外,它形成了一種潮流感(墨子刻,Thomas A. Metzger),讓人們覺得進化到下一個階段的政治形式是一個不可抗拒的歷史任務,而且擁有不可挑戰的正當性。孫中山為了對抗晚清的改良派,曾一再駁斥康有為所主張的「各國皆由野蠻而專制,由專制而君主立憲,由君主立憲而始共和」,認為「斷難躐等」。孫中山反駁說這是「反夫進化之公理也」,[10] 值得注意的是孫中山只是反對不能跳級而前,並未反對在進化的軌道上,某種理想政體為未來不可逃過的目標的說法。

進化對生活世界的影響還非常多,譬如受進化觀影響的人在做一件事時,也會傾向將事情本身的實踐一步一步激進化,以激進化作為進化,這一類的影響,不一而足。最後,我想以「人的神化」來說明進化思想各式各樣影響的另一個例子。

清末以來,「人的神化」(anthropocentrism)的思想 [11] 是三種思想匯集的結果:第一是進化論,第二是宋明理學中「心」的思想,第三是近代西方科學的影響。

人們由當時科學的迅速發展,進而認為未來具有無限可能,過去認為是烏托邦的世界,很快可以不再是烏托邦。由於當今科學的一切創造純然是由「人」而起,則「人」可以無限創造及主宰,而且不再有各種界限(boundary)。「心」的力量是無限的,只要用力夠深,意志夠純,「心」可以在片刻之間完成過去要千萬年才能完成的事物。晚清小說中到處可見這一類思維,而康有為、譚嗣同等人則深深服膺於該思想,並加以體現。

譚嗣同說,人的形體可能無限變化,變到難以想像的樣子。這樣的思維在《仁學》中常可見到,此處只引他在遠遊北方大開科學之眼界時寫給老師歐陽瓣疆(1849-1911)的信,引傅蘭雅(John Fryer, 1839-1928)談到見照相時的感想:

今雖萃五大洲人研格致,不過百千萬繭絲,僅引其端焉。久之又久,新而益新,更百年不知若何神妙?況累千年、萬年、十萬、百萬、千萬、萬萬年,殆於不可思議。大約人身必能變化,星月必可通往。[12]

他接著說「因思人為萬物之靈,其靈亦自不可思議」,又說「唯一心是實。心之力量,雖天地不能比擬,雖天地之大,可以由心成之,毀之,改造之,無不如意。……大約人為至奇之物,直不可以常理論。古人言冬起雷,夏造冰,以為必無之事;今西人則優為之。再閱萬萬年,所謂格致之學,真不知若何神奇矣。」重要的是「然不論神奇到何地步,總是心為之。若能了得心之本原,當下即可做出萬萬年後之神奇」。[13]

同樣地,道德上的感化也可以用「科學」來解釋。譚嗣同也說「蓋天下人之腦氣筋皆相連者也。此發一善念,彼必有應之者,如寄電信然,萬里無阻也」,[14]便是具體而微之例。而這些「不可思議」的神化的人觀,是搭掛在進化論的框架上,是他堅信在「久之又久」、「更百年」、「況累千年、萬年、十萬……萬萬年」之後可以實現的。

相關書摘 ▶「主義」如何從一個平凡無奇的觀念變成信仰,甚至是宗教?

註釋

[1] Franklin Baumer, Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950 (New York: Macmillan, 1977), pp. 337-366.

[2] 蒙文通、熊十力等,〈理學札記與書柬.致張表方書〉,《中國哲學》,第5輯(北京:三聯書店,1981),頁369。

[3] 呂思勉,《白話本國史》(上海:商務印書館,1935),頁1、10-12。

[4] 「六書進化論」係錢玄同所提。見耿雲志等編,《胡適書信集》(北京:北京大學出版社,1996),上冊,「胡適1917年10月26日致錢玄同函」,頁113。

[5] 胡適,〈讀梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》〉,《胡適文存二集》(上海:亞東圖書館,1923),頁57。

[6] 夷夏編,《梁啟超講演集》(石家莊:河北人民出版社,2004),頁149。

[7] J. W. Burrow, Evolution and Society: A Study in Victorian Social Theory (London: Cambridge University Press, 1966), pp. 92, 100.

[8] 參見《讀經問題》(香港:龍門書店,1966)一書中所收的論戰文字,便可得到這個印象。

[9] J. W. Burrow, Evolution and Society: A Study in Victorian Social Theory, p. 58.

[10] 孫中山,〈中國民主革命之重要〉,《孫中山選集》(北京:人民出版社,1956),頁66-67。

[11] 有關「人的神化」在近代中國的發展,可參見張灝,〈扮演上帝:二十世紀中國激進思想中人的神化〉,收入氏著,《時代的探索》,頁141-160。

[12] 譚嗣同,《譚嗣同全集》(台北:華世出版社,1977),卷三,〈上歐陽瓣𧅁書二十二〉,頁317、319。

[13] 譚嗣同,《譚嗣同全集》,卷三,〈上歐陽瓣𧅁師書二十二〉,頁319。

[14] 譚嗣同,《譚嗣同全集》,卷三,〈上歐陽瓣𧅁師書二十二〉,頁321。

書籍介紹

本文摘錄自《思想是生活的一種方式:中國近代思想史的再思考》,聯經出版
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作者:王汎森

王汎森新作《思想是生活的一種方式:中國近代思想史的再思考》包括兩部分文章,一部分是與近代中國思想中「主義時代的來臨」這個主題相關的文字,另外一部分則是闡明「思想是生活的一種方式」這個研究的方向與態度。後者主張思想史亦應探討「思想的生活性」及「生活的思想性」,而因為本書中與「主義時代的來臨」有關的幾篇論文也刻意從廣義的「思想與生活」這個主軸出發,略有別於從政治角度去處理「主義」的問題。

作者王汎森教授並不主張將思想化約為生活,也不是在宣揚一種唯與生活發生關係的思想才有價值的想法,更不是認為重要的、具有原創性的思想不値得用心研究。但誠如克羅齊所說的:「思想作為行動才是積極的」、「思想既不是對實在的模仿也不是裝實在的容器」,同時他也強調「思想不在生活之外,甚至就是生活職能」。那麼如果想了解思想在歷史發展中實際的樣態,則不能忽略「思想的生活性」與「生活的思想性」的問題。

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Photo Credit: 聯經出版

責任編輯:潘柏翰
核稿編輯:翁世航


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