公民儒學:一種具台灣特色的民主理論

公民儒學:一種具台灣特色的民主理論
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透過儒學來結合羅爾斯的政治自由主義所發展出來的民主特色,可以說是屬於「知識臺灣」的「臺灣理論」,除了能夠彰顯臺灣的民主特色之外,未必不能給予歐美國家一些啟發。公民儒學的提出,值得我們進一步考察。

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文:陳康寧(中正大學中文所博士班)

上一世紀,提倡自由主義的殷海光與新儒家代表人物牟宗三徐復觀展開了文化論戰,其中一個關鍵的焦點是:儒家是否能開出民主?

構成台灣的文化土壤,其中的兩個主要來源:一者是西方的各種現代理論(廣義的),另一者則是傳統文化,特別是儒學。儒學與民主,縱使存在一種緊張的關係,但不表示兩者就必然絕緣,如今的台灣已經是立憲民主,而儒學的思想與價值,卻也一直根植在民間的文化,有沒有一種可能:儒學成為民主發展良好運作的傳統資源?

關於這個問題,中研院歐美研究所的學者鄧育仁提出的「公民儒學」,則是試圖汲取東西方思想精華以發展新的民主政治理論之嘗試。所謂的公民儒學,是把儒學放到立憲民主的公民論述位置上所展開的公民哲學。他指出,多元並存的民主社會,容許不同的多元價值,同時也存在著多元價值的衝突,一旦發展到某個程度,則會毀害民主的根基,甚至發生動盪的亂局。在這個問題意識下,如何調解多元價值的衝突就成為了當代民主重要的課題。

羅爾斯的理論方案

在當代的政治哲學裡,羅爾斯(John Rawls)可以說是政治自由主義的重要代表,其提出的「正義論」,影響深遠。羅爾斯在《正義論》提出了兩大正義原則,簡要整理如下:

第一原則:在政治制度上,人人享有充分、合適、彼此相當的基本自由與權利(簡稱「自由平等原則」)。

第二原則:

  1. 在工作職位上,必須實質地開放給每位社會成員機會(簡稱「機會平等原則」)。
  2. 在社經條件分配不均的條件下,必須以受益最少的成員有著最大的利益為原則(簡稱「差異原則」)。

民主政體最適合資本主義的盛行,而資本主義的經濟模式,是釀造貧富懸殊的溫床。很顯然,差異原則主要是為了避免處於經濟弱勢的人民無法實質享有基本的自由與權利所設定的。因此,羅爾斯也普遍被認為屬於左派的思想。

對羅爾斯來說,在民主制度下,每個人都擁有自由去追求自己的理想人生,社會上亦會充斥宗教、道德和哲學所提出的各種道德價值,因此出現多元歧見是合理的。為了解決多元價值的衝突,依據中研院人文社會科學研究中心的學者曾國祥分析,羅爾斯區分了政治價值與非政治價值,前者包括上述的正義原則,強調自由、權利、平等、相互合作、經濟互惠互利等等以及公共理性的價值,而後者則是指不同學說提出的各種善觀(the good)。

Rawls-John
Photo Credit: Internet Encyclopedia of Philosophy
羅爾斯

在政治領域上,前者優先於後者,也就是說,正義原則是一政治的正義概念,適用於公共領域,在參與公共領域的決策討論中出現不同的意見,應當以政治價值作為基本共識。進一步來說,在不涉及公共事務的私人領域,我們可以基於自己接受的善觀而追求不同的人生目標或過自己想要的生活,但一旦涉及公領域的範圍,則應當秉持互惠合作的精神,在維護正義原則的前提下進行各種討論。如此一來,多元價值的衝突問題,能夠以正義原則作為化解衝突的一個基礎。

問題是,為何公民會共同接受正義原則呢?

羅爾斯認為,那是基於一種長期生活在享有自由平等的民主政體下,屬於公共政治文化的根本性直覺觀念(fundamental intuitive ideas),而這樣的根本性直覺觀念,又是奠基在具有深厚民主傳承的歷史文化的基礎上。

政治自由主義是具有歷史視野的政治哲學,該理論相信,在民主政治的實踐下,逐漸累積成當今的歷史條件,已經讓參與公共事務的公民發展出公共理性。基於這公共理性,公民會認可正義原則作為討論的規範,包括對於判斷、推理、證據的正當使用,同時接受科學方法的結論以及遵守常識的標準與程序等。

另外,羅爾斯也提出了「原初境況」(original position)的思想實驗來支持正義原則。他邀請公民代表進入到「原初境況」做出最理想的社經制度原則的抉擇,在這裡,參與的公民代表被「無知之幕」(veil of ignorance)遮蓋,無法知道他們所代表的人,是什麼性別、年齡、宗教、政黨、才能、財富、職業、人生理想、教育情況等等,在不受到這些要素的干預之下,公民代表面前有幾個選項:效益主義的原則、完美主義、契約論等,當然還有正義原則。

依據羅爾斯,具備公共理性的公民,會基於「最小代價、最大效果」的目標來選擇正義原則。也就是說,羅爾斯認為,在政治領域裡,正義原則是共善,不同學說的人都可以認可這組正義概念。有鑑於此,即使出現多元價值的歧見,亦能夠在公共政策上立足在自由平等與機會平等的基礎上達成共識。

公民儒學的理論方案

多元衝突的問題,同樣發生在台灣。依據鄧育仁,衝突的情況有三種,整理如下:

第一種情況是,爭論的雙方對於問題的重要性以及證據或理由有共同的認知, 但是在問題的輕重以及證據或理由的支持強度上存在爭議。在這種情況下,即使存在不同的意見,但因為有一個可以討論的共同基礎,因此比較容易調節。

第二種情況是,爭論的雙方對於問題的重要性以及證據或理由存在不同的認知,一方認為重要的問題或是可以支持觀點的論證,另一方則不以為然,反之亦然。在這種情況下,很容易落入一種沒有基礎共識的各說各話的結果,又或者是互相覺得對方竟然如此「無知」或「荒謬」,可以提出那麼「無理」的想法。

第三種情況是,基於對不同價值維度的側重而形成不同的道德感知的直覺,進而導致不同的道德判斷。依據海特(Jonathan Haidt)的道德心理學,我們在具體情境下形成的道德直覺與認知,是由六項基礎所構成的:分別為關懷與傷害(care and harm)、自由與壓迫(liberty and oppression)、公平與作弊(fairness and cheating)、忠誠與背叛(loyalty and betrayal)、權威與顛覆(authority and subversion)、聖潔與墮落(sancity and degradation)。

這六項基礎以「扣其兩端」的方式形成六個維度,共同構成我們的道德直覺與認知的基本模式,而不同維度的側重,則會形成不同道德感知的直覺,進而影響道德判斷。而我們通常是先形成道德直覺後,再尋找理由來支持自己的道德直覺。不同人側重的維度都不同,因此對於同一情境所做出的道德判斷也不會相同。這種情況的問題,鄧育仁簡述為「維度多元、側重有別」和「直覺先行、理由後援」。

針對上述,鄧育仁把第一種情況稱為「權衡問題」,第二種情況稱為「深度問題」,而第三種情況則稱為「維度測重不同的多元問題」,而「權衡問題」與「深度問題」的發生則來自於「維度測重不同的多元問題」。如果說,「維度多元、側重有別」和「直覺先行、理由後援」是道德的基本認知方式,那麼造成價值衝突的問題勢必難以避免,而「深度問題」比起「權衡問題」造成的衝突更為嚴重。

依據鄧育仁,羅爾斯的理論方案,基本上是企圖在政治觀點上,把「深度問題」化為「權衡問題」。如前上述,羅爾斯的提案,或許在深植民主文化傳承的歐美能夠見效,但是應用在台灣的處境,未必適用。台灣自1987年解嚴以來,才算真正開啟了民主的進程,發展至今才三十多年,相較於歐美數百年的民主傳承,始終還不夠完整成熟。

孔子 Statue of Confucius at Confucian Temple in Shanghai, China
Photo Credit: Depositphotos

殷海光在《中國文化的展望》裡強調,要推動現代民主,無法也不需脫離傳統的在地文化,反而是要結合傳統。而鄧育仁提出的公民儒學,正是結合西方自由主義理論與傳統文化的儒學方案,他透過羅爾斯來調節儒學,也藉由儒學調解羅爾斯,使其兩者相互激盪之餘又能互相結合。

過去儒學的傳承,不是經常被統治者利用就是容易有與帝王專制掛勾之嫌,然而在明代黃宗羲的《明夷待訪錄》裡,已經出現了許多限制帝王權力的主張,但是卻因為主張儒家集團壟斷政治權力而排斥其他異文化,因此鄧育仁亦對之加以批判。

不過,他認為,那是「皇權時代儒家的歷史困局」。但是在當代,能夠直接把儒學放在立憲民主的公民論述之位置上,藉由「別傳」的方式銜接民主的傳承,他稱為「民主別傳」。其銜接的方式則是從儒學過去「公天下」的政治理想走向立憲民主。在具體的落實上,依然秉持著羅爾斯的自由平等與機會平等原則,加上孟子仁政所主張的「關懷弱勢、減少苦難」的政治承諾,致力於解決台灣的貧富問題。鄧育仁說:

儒學公民從關懷弱勢、減少苦難的政治承諾出發,本著自由平等、機會平等的民主理念,尊重其他的立論觀點與價值傳承,而參與公共事務。尊重不是聽到他人意見而已。尊重是願意傾聽,嘗試理解,願意從對方的觀點看看、想想,仔細去體會對方觀點下的問題情境,以及所重視、所關心的事情。尊重是願意協商,必要時可以退讓妥協的態度。

退讓妥協不是沒有原則,而是在相互尊重的條件下,雖然陷入價值衝突,但在考慮到彼此的情境,各都願意以恰當的方式退讓來打破僵局。政治上毫無妥協餘地的堅持,其實等於不願意認真對待他者的價值觀,結果會是從根侵蝕民主的根基:公民之間應有的相互尊重。(引自《公民儒學》(台北:國立台灣大學出版,2015),頁44-45)

儒家對弱勢的關懷,與羅爾斯的「差異原則」有共同的目標,都希望解決貧富、弱勢族群的問題。若說儒學可以銜接立憲民主,那麼進一步則是要探討其如何可以補羅爾斯不足的地方。鄧育仁認為,在台灣,無法輕易藉由羅爾斯來把「深度問題」化為「權衡問題」,但是故事思考、情節調整以及隱喻重設的儒學傳承,開啟了一條調節深度問題的道路。

鄧育仁認為,人的思考、看待事物的認知,來自我們的生活脈絡,而生活脈絡是來自具體情境下,人與人和人與物的互動經驗所構成的。在具體的生活脈絡中,就是一段故事,每個人都有自己的故事,而各種經歷則是故事情節,每個故事情節都是一個故事情境或情境主題。不同人會對一個事件產生不同的認知,來自我們不同的成長背景、教育環境、生活經驗以及人生歷練等的不同,一旦出現爭執,我們都要懂得嘗試去理解彼此的故事。

也就是說,我們要尊重每個人的故事地位,肯認每個人都有開啟故事情節的地位,沒有人是其他人的附屬,也沒有人會是其他人故事中的道具。因此,對於某些事情的判斷,我們常會藉由隱喻的故事來支持自己的觀點或感受。舉個例子,花蓮震災的款項,花蓮縣政府有意拿其中的8億去補貼觀光業和石材業者,遭受到原本捐出100萬的「館長」陳之漢的不滿而要求退款改捐到台積電。於是,有不少網民紛紛批評陳之漢的這項決定,陳之漢就以「買雞肉給控肉」的比喻來回應網友。

當然,陳之漢的比喻不一定在道理上說得通,但隱隱喻的設定跟我們自身的經驗有關,擅用隱喻,等於邀請別人進入你的故事情境與你對話,同樣的,願意進入對方的隱喻故事,是體會別人的感受、情境主題的有效法門。重視每個人故事地位的重要性,不僅僅是在道理上理解或說服別人,而是嘗試具體地了解別人深刻的感受,這是調節衝突的第一步。同樣的,若要與對方達到一個妥協,也不妨依循他人的故事情境,與對方討論。

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Photo Credit: 國立故宮博物院 @ public domain
孟子

關於這一點,孟子可以說是擅於隱喻的高手。舉個例子,告子主張人性無分善惡,就像水在一個封閉的空間裡,若東邊凹陷,則水向東邊流;若凹陷的地方在西邊,則水向西邊流。告子藉由水流向的故事情境來論述他對人性的善惡看法,而孟子則依循告子的情境主題,提出了新的故事情節,他說水不管是流向東邊或西邊,一定都是往下流的,而人性之善如同水往下流一樣。

姑且不論用水的流向來隱喻人性是否妥當,但是卻可以知道,孟子的回應,讓告子必須在自己設定的情境主題中進一步回應孟子,如此一來,雙方都是在共同的基礎上進行來回的辯論,這是屬於權衡問題,而不是你我皆「看不見」對方觀點的深度問題。依據鄧育仁的分析,《孟子》出現了不少隱喻的主題,這都是構成故事思考、情節調節、隱喻設定的儒學傳承。

在民主論述的公共討論中,除了自由與平等,科學與科技、經濟的資源分配等都是重大議題,儒學要如何提供啟發,都是公民儒學會涉及的問題。在《公民儒學》裡,鄧育仁透過朱熹的「格物」和孟子的「無義無命」來談科學知識以及科學的因果法則觀,也透過漢代的《鹽鐵論》和唐代魏徵的《群書治要》的經濟決策:底線原則與政商區隔原則,來調節羅爾斯差異原則可能產生的問題。凡此,都不在此贅述。

透過儒學來結合羅爾斯的政治自由主義所發展出來的民主特色,可以說是屬於「知識台灣」的「台灣理論」(可參考《知識台灣:台灣理論的可能性》,麥田出版社,2016),除了能夠彰顯台灣的民主特色之外,未必不能給予歐美國家一些啟發。公民儒學的提出,值得我們進一步考察。

責任編輯:彭振宣
核稿編輯:翁世航

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