《漢娜鄂蘭傳》:希特勒得勢前的美好日子——鄂蘭與她的老師雅斯培

《漢娜鄂蘭傳》:希特勒得勢前的美好日子——鄂蘭與她的老師雅斯培
Photo Credit: Unknown@Wikimedia Commons Public Domain
我們想讓你知道的是

「因為知道您倆安然熬過了這齣地獄般的大戲,我活在世上也更有家的感覺了,」鄂蘭在信中跟昔日的老師說。她寄上的信和包裹,在戰後物資短缺、情況混亂、極度艱困的日子裡,對雅斯培夫婦在道德和政治上都有莫大幫助。

唸給你聽
powered by Cyberon

文:伊莉莎白.揚.布魯爾(Elisabeth Young- Bruehl)

公眾生活中的私人面孔(一九四八~一九五一)

……惟恐太多難承受,
不盡忠誠誓不休。
且莫瞻前勿顧後,
海上飄搖一扁舟。——賀德林

歐洲那邊的人

當巴黎解放的消息從收音機傳來,鄂蘭和布呂歇正在薩羅.巴倫的康乃狄克州鄉間別墅。一九四五年五月八日他們開香檳慶祝,期望法國重獲新生;鄂蘭坦言,法國是她赴美後唯一抹不掉鄉愁的國家。在戰爭最後兩年,來自法國的書信既少又疏落,鄂蘭一直焦急等待消息傳來,期待著她總是掛在嘴邊的「好報告」:她很想知道失散的家庭是否團聚了,是否平安回到巴黎了。參與法國抵抗運動的安妮.韋伊終於傳來好報告:她的丈夫艾利克從德國戰俘營獲釋,夫妻倆回到了巴黎。一九四五年夏末,好消息終於從德國傳來了。

擔任《黨派評論》通訊記者的梅爾溫.賴斯基(Melvin Lasky),當時留駐占領德國的美國部隊裡,他帶了麥克唐納所編的一期《政治》雜誌給雅斯培。談話中他提到鄂蘭的名字,雅斯培驚訝不已,並告訴賴斯基,他最後一次聯絡上鄂蘭是在一九三八年。雅斯培詢問他和妻子可否透過美軍軍方郵遞寫信給鄂蘭。一九四五年九月他把信寄出了。

「我們帶著憂傷的關懷心情,一直經常想到這些年來妳的命運,」雅斯培以沉思筆調徐徐寫道:「好一段時間以為,妳仍然在世的希望十分渺茫了。」令鄂蘭鬆一口氣的是,雅斯培說曾在海德堡見過她求學時期的朋友約納斯,穿著英軍猶太軍團制服。鄂蘭也寫了一封信讓雅斯培放心,同時跟約納斯打招呼,也透過賴斯基寄上食物、咖啡和衣服;雅斯培戲稱賴斯基成為聖誕老公公了。「因為知道您倆安然熬過了這齣地獄般的大戲,我活在世上也更有家的感覺了,」鄂蘭在信中跟昔日的老師說。她寄上的信和包裹,在戰後物資短缺、情況混亂、極度艱困的日子裡,對雅斯培夫婦在道德和政治上都有莫大幫助。「這是像小說般的生活,」雅斯培寫道:「每天我都對自己說:忍耐,再忍耐,無論如何不要氣餒,如果盡力而為,更好的日子總會來到。」

雅斯培穩重的信心,對那些需要看到未來希望的象徵的人,就像指路明燈。賴斯基一次往訪海德堡後寫道:「普洛克街(Plöck)六十六號訪客絡繹不絕。很多人期望雅斯培太太以她的猶太女性身分,教授本人憑著他的精神力量,能帶來忠告和幫助。」鄂蘭一九五八年發表的一則「頌辭」說,大家在雅斯培身上感受到的,是「威武不屈、誘惑不移、挫折不撓,頗值得一探究竟」。

雅斯培在納粹政權下堅守政治和精神上的獨立。他先是被禁止從事大學行政工作,然後被禁止教學,最後在一九三八年被禁止出書。當夫婦倆得悉將在一九四五年四月十四日被驅逐出境,更是受到極度考驗。美軍四月一日占領海德堡,把他們從危急處境拯救過來。當時六十二歲的雅斯培, 隨即對經歷了十二年納粹統治的其他德國人懷有一種急迫的責任感,要為他們重覓新生。他問自己和他的同胞:「有什麼能讓他們的人生變得有意義?他們還是德國人嗎——哪種意義上的德國人? 他們是否面對一種任務?」 雖然處於孤立和震撼當中,雅斯培仍然懷著信心,有所期望。鄂蘭後來寫道:「他所代表的也非他個人的意見,而是隱身於公共觀點中的另類看法―即康德所說的『小徑』,『有朝一日必將拓寬成一條通衢大道』。」

隨著他們持續通信,鄂蘭和雅斯培欣喜地發現,他們的「小徑」朝著同一方向進發。鄂蘭寫信給像雅斯培一樣的另一位父執輩人物布魯曼菲德,表明和雅斯培重新建立友誼令她十分寬慰:「雅斯培寫了一封很漂亮的信,令我很是欣慰,因為它重新確認了,我的生命和我的感情在兩大支撐點上能夠延續。我兩度再續前緣:第一次是跟你在紐約重逢,我懷疑你能否猜想到這對我來說意義多麼重大,它帶給我內心多大平靜。第二次是再聯絡上雅斯培,這並不在期待之外。雖然自一九三三年跟他就沒有通信,我私下卻總認為這天會來到。信賴不是空洞的幻象,只有它能長久保證,你的私人世界不會像外界那般,也是個地獄。」

鄂蘭了解,她的猶太特質跟布魯曼菲德和他的錫安主義有密不可分的關係;而她的哲學意識,則跟雅斯培和他的哲學信念連在一起。雅斯培的信,引導她回到了她所說的「精神活動所需的真正平靜」;她告訴雅斯培,「十二年來即使傳聞中」也沒聽說過這種平靜了。雅斯培則驚歎,在那些歲月裡鄂蘭仍然能維持良好的判斷力和開放的思想態度。「用你的話來說,」他告訴鄂蘭:「我不光感受到個人的忠誠,還有那造福無數人的不偏不倚的人文精神。讀你的信讓我熱淚盈眶,因為我知道這是多麼難能可貴——因為今天一起尋求新開始的那些人才剛令我失望。」雅斯培尤其讚歎的是,鄂蘭絕不會像很多猶太人那樣,對非猶太人表現出「自然而然的不信任」。

鄂蘭和雅斯培對彼此來說,都象徵了希特勒得勢前那些美好日子的永續不衰,當時雅斯培正努力在哲學上自我「提升」,鄂蘭對他這種典範表現十分讚賞。懷抱著永恆盼望的雅斯培寫信跟鄂蘭說,他多麼期待有一天鄂蘭回到海德堡,跟他一起坐在書桌前,彷彿再度成為他的博士學生。她回應說,如果能夠回到那個明亮的房間,比起什麼其他一切都令她高興。四年之後的一九四九年,鄂蘭才能前去探望雅斯培,她當時覺得自己不像博士學生,而是像他的女兒:鄂蘭前去雅斯培在瑞士巴塞爾的新家,她跟一位朋友談到當時的情景說,那就像「一個人回到了家」。


雖然鄂蘭跟雅斯培重聚後關係就像一家人,她卻始終懷抱著敬意。她寫信時稱呼對方「親愛而至為尊敬的」(Lieber Verehrtester);雅斯培則稱呼她「親愛的朋友」(Liebe Freundin),在一九四九年見面之後又改稱「親愛的鄂蘭」。十五年來他們通信和見面時都以「您」(Sie)互稱,直到後來鄂蘭和布呂歇首次(也是唯一一次)一起前去拜訪,雅斯培才請她改用普通的「你」(Du), 令她很是興奮。他們通信談及彼此當前的活動和工作,還有政治評論和哲學反思,卻很少論及親友之間的內容或個人私事。

每當雅斯培問到了她的生活情況,鄂蘭的回答也稍有保留。當雅斯培的太太葛楚在一九四六年問到她和布呂歇結婚多久了,鄂蘭把她們同居的三年跟正式結婚的六年加起來,說有九年了。鄂蘭對雅斯培夫婦的尊長身分或尊長形象所表現的尊敬態度,後來也有減輕, 卻從來沒有消失。將這位她和布呂歇都尊稱「老師」(Lehrer)的長者置於一個權威位置,對鄂蘭來說十分重要,但更重要的是她希望對方喜歡她。「我當然自認十分幸運,」她告訴布魯曼菲德: 「看到他對我那麼喜愛;因為這就像兒時的夢想成真。」雅斯培終於像鄂蘭一直期待的,扮演了她父親的角色。

在一九四五年開始通信後不久,雅斯培和鄂蘭就肩負起同一任務。與雅斯培的關係給鄂蘭帶來個人心理上的支持,但對於她的公眾生活、她的工作和她做為文化大使的身分,這種關係也有關鍵作用。在彼此分開的那段日子,他們各自認定了同一目標,用雅斯培的話來說,就是認定「哲學必須變得具體實在,不能一刻脫離它的根源。」雅斯培創辦了一份名為《轉化》(Die Wandlung)的期刊,參與者除了鄂蘭在法蘭克的朋友多爾夫.斯坦伯格(Dolf Sternberger),還有維爾納.柯勞斯(Werner Krauss)和阿爾弗雷德.韋伯(Alfred Weber)。這份期刊一九四五到一九四九年出版期間,供稿的傑出作者包括了布萊希特、湯瑪斯曼、馬丁.布伯(Martin Buber)、卡爾.朱克邁爾(Carl Zuckmayer)、艾略特、奧登、沙特和阿爾貝.卡繆(Albert Camus),雅斯培熱切希望鄂蘭加入。

在他安排下,鄂蘭的一本文集以《論文六篇》(Sechs Essays)為名,納入這份期刊的一套叢書,一九四八年由斯普林格出版社刊行;這是鄂蘭自一九二九年把博士論文《聖奧思定的愛的概念》付梓之後首次再有著作出版。同一年在鄂蘭安排下,雅斯培的《德國的罪責問題》(Die Schuldfrage)由戴爾出版社(Dial Press)在紐約出版。鄂蘭最初自行翻譯這本小書,由賈雷爾幫助她把文字「英文化」,後來覺得還是由專業譯者來譯比較好。艾許頓(E.B. Ashton)成為了雅斯培這部和日後其他多部著作的傑出譯者。

鄂蘭在個人層面上對於出版雅斯培這部著作有些保留,可是她對這位老師的忠誠,以及她體認到雅斯培做為公眾人物那種難能可貴的堅定不移態度堪作典範,超越了她內心的質疑。她認為雅斯培戰前秉持的韋伯式民族主義和新教徒虔誠態度,仍然存留在他希望「救贖德國人」的欲望中。布呂歇的批評就更嚴苛了。他寫給鄂蘭的一封信尖銳地提到,有一種衝突雅斯培仍然不能清晰辨認。他借用馬克思在《路易.波拿巴的霧月十八日》的說法指出,在德國,「這種衝突就出現在追求自由意志的少數共和國鼓吹者,和擺脫不掉哥薩克奴隸傾向的大多數人之間」。他說,原來可能在德國展開的戰爭,是「共和國戰士和哥薩克騎兵之間的內戰,也就是公民和野蠻人的戰鬥」,但這卻不是後來實際發生的戰爭。

雅斯培所做的,是採取一種平和態度,幫助同胞在上帝面前審視自己的良心,這種做法對布呂歇來說欠缺政治意義:「在上帝面前我們全都是罪人。可是在人與人之間有它的分別:榮譽與不榮譽,或光榮與恥辱的分別。我們不能不談到恥辱,這是俗世的事,而眾所周知,最終只能用血把它洗掉。」在開始寫作《極權主義的起源》之際,鄂蘭腦海中存在著一種尖銳對立:一方是公民,一方是對真正政治生活毫無概念的人。做為猶太共和國戰士,不再是昔日的聖奧思定學生,鄂蘭現在筆下所談的是光榮與恥辱、英雄表現與卑劣稟性。不管怎樣,鄂蘭還是協助了雅斯培《德國的罪責問題》一書出版。

雅斯培和鄂蘭互相幫助對方的著作出版,是他們推動國際交流的行動之一。《轉化》是歐洲而非德國的學術期刊,它把歐洲帶進了德國。雅斯培對一九四六年九月的首屆日內瓦國際會議(Rencontres internationales de Genève)所體現的歐洲精神,印象十分深刻;他在會上認識了莫里斯.梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)、呂西安.高德曼(Lucien Goldmann)、尚.華爾、卡繆和斯蒂芬.史本德(Stephen Spender)等人。他寫信告訴鄂蘭,會議令他對一個新歐洲懷抱著希望。鄂蘭回信時特別提到,卡繆是「一種新類型的人,他沒有任何『歐洲民族主義』色彩,就簡簡單單是個歐洲人」。鄂蘭寫了兩篇論文,一篇談法國存在主義,另一篇題為〈什麼是存在哲學〉 (What is Existenz Philosophy?);這些文章跟雅斯培在會議上發表的演說〈現代歐洲精神〉一樣,都嘗試把哲學變得「具體實在」。這些文章在寫作時,歐洲國家的合作機會仍然存在;他們清楚體會到機會稍縱即逝。

雅斯培和鄂蘭都熱切期盼《轉化》能夠成功,但都有所保留。「我的精神能量是很有限的,而我的知識又那麼匱乏,」雅斯培帶著典型的謙卑寫道:「我對自己說:就這樣吧,能做多少,總好過什麼都不做。群眾不要給我們那麼多麻煩就好了;我們基本上仰賴的一切,都來自個人或一小群人。混亂正在增加。」雅斯培努力找出一種群眾能接受的風格;他竭盡所能要做到他其中一本翻譯為英文的著作在書名中表達的崇高目標——《哲學是屬於每一個人的》(Philosophy is for Everyman)。而鄂蘭的保留是在另一方面。在她看來《轉化》是對德國的回歸:「寫作是一種回歸」。透過她的寫作,她希望能確保自己能以猶太人身分受到歡迎:「我們〔猶太人〕沒有一人能夠回來……除非我們是以猶太人身分受到歡迎。」


雖然透過尚.華爾和保羅.呂格爾(Paul Ricoeur),雅斯培在法國還算有點名氣,但他戰前的著作在說英文的國家就較少人認識,沒有一部著作曾被譯為英文。鄂蘭一九四六年所寫的〈什麼是存在哲學〉,最初刊於《黨派評論》而後收進《論文六篇》,對雅斯培的基本學術取向和關注問題作了簡明扼要的說明,令雅斯培相當高興。可是這並不屬於鄂蘭寫得比較好的文章,她也始終沒有把這篇文章收進她的英文合集。鄂蘭對於在大眾面前談論政治議題和政治難題這種艱鉅任務有過很多磨練機會,但在離開德國流亡的十三年裡,卻沒在哲學寫作方面下過工夫,思想史更肯定沒碰過,也從來沒有嘗試把她的哲學論述調整至適合英文表達。對於相對不為人知的哲學傳統,她這次扮演了大使角色,綜覽了從康德到黑格爾的德國哲學發展,凸顯它對胡塞爾、雅斯培和海德格的重要影響,表現出很了不起的論述工夫,可是文中充斥了曲折繁複的語句,一般讀者幾乎無法讀懂。

鄂蘭這篇文章的風格本來就夠彆扭了,談到了海德格,就更是扭曲得不像話而且尖刻得可怕。她在一條註釋裡提到海德格是納粹黨黨員,談到海德格後來的所作所為更全是道聽塗說:「海德格曾是胡塞爾的學生和朋友,也接替了他的系主任職位,可是當他成為弗萊堡大學的校長,就禁止胡塞爾獲得教席,就因為胡塞爾是猶太人。最後,有傳聞說海德格聽從法國占領勢力指使,對德國人進行再教育。」在提到了這些對海德格的指控之後,鄂蘭繼續採用她在敘述最失望的事時愛用的反諷語調:「有鑑於這種發展真正的鬧劇式荒誕,以及德國同樣低水準的政治思維,自然不值得再花時間去理會整個故事。另一方面有一點值得一提,這種行為表現整體上來說,在德國浪漫主義裡可以找到一模一樣的對照,因此幾乎無法相信這是巧合。海德格事實上(我們希望)是最後的浪漫主義者——可說就像一個很有天賦的席列格或繆勒——他那種完全不負責任的態度,部分可歸咎於自以為天才的幻覺,部分可歸咎於焦慮心態。」

後面的批評,顯然是反映了鄂蘭對十九世紀早期一代人的批判,就是他們終結了范哈根時代國際色彩濃厚的沙龍;而鄂蘭基於對范哈根的認同,自然會提出這種個人化評語。至於前面的批評,結合了天真與嚴酷,則可說是融合了鄂蘭和布呂歇的特質。賈雷爾曾成功捕捉了布呂歇的一種思考態度,這種態度讓他把德國大學低水準的政治思維和海德格的政治作為同樣視為鬧劇般荒誕:「他自動地接納每一個人,是基於對人類的一種殘酷判斷, 也許……比起不耐煩地否定每一個人,這更殘酷。〔一個持否定態度的人〕對人類有很大的期望, 就是期待任何人都會令人失望,任何人都符合這個預期。一個人會產生這樣的期望,也是令人難過的事。」

鄂蘭對海德格《存有與時間》的詮釋,著眼點全在於書裡可理解為自我中心和夸夸其談的地方(「把人類變成了過往存有學裡的上帝」),抑或是虛幻的地方(「海德格的存有學隱藏著一種僵化的功能主義,把人類視作「存有」模式的集合體」),要不然就是僵固地系統化的地方;而最重要的,是那些違背了自由傳統和人道關懷的地方,那些地方有違於鄂蘭仰慕的康德精神和法國革命早期理想。而每提到海德格的一樣缺失,鄂蘭就拿雅斯培的一樣成就來作對比。她提到了雅斯培對溝通的關切、他的謙卑態度、他那種不講求系統的蘇格拉底式探索、他追求的清晰而具啟迪性的思維,還有更重要的是他對自由的嚮往和「有關人性的新概念」,然後鄂蘭聲稱,透過雅斯培的努力,「存在哲學脫離了自我中心的時代」。非自我中心的存在主義哲學,正是雅斯培和鄂蘭追求的目標,也跟他們著作的中心思想有關,包括社群、友誼、對話和多元等概念,這都跟浪漫主義的個人主義文化遺產刻意對立——這種十九世紀思潮繼承了跟世界和他人遠離的獨自沉思哲學傳統。


鄂蘭對非自我中心主義的存在哲學的投入,也在《極權主義的起源》中表達了出來,但她在書中對海德格等人所勾勒的圖像,反諷意味減輕了,描述對象也沒那麼個人化,因為她將這群知識分子看作一個浩瀚歷史過程的參與者。這個歷史進程和其他歷史片段,在鄂蘭這部包羅萬象的著作裡都結合在一個中心圖像之下:它的基本情態可以用「多餘」(superfluous)來形容。在書中有關反猶主義和帝國主義的部分,鄂蘭追蹤社會階級的一種變遷形態,這是發生在社會階級從內部崩潰之後,變遷方向連繫上當時中產階級和十九世紀民族國家的崛興。試圖維護原來社會優勢的貴族階級,痛恨政府為地位原比他們低的人賦予法律上的平等;小資產階級也同樣痛恨政府,因為一八六○和一八七○年代政府贊助的海外營商活動令他們災難性地痛失並不豐厚的僅有財富。而這些痛恨政府的社會階級,也痛恨他們認為對國家權力有祕密影響力的群體——猶太人,他們被認為主導著「猶太人的國際金融陰謀」。

在二十世紀來臨之際,這種恨意跟種族主義結合起來,卻是個相當反諷的發展,因為當時猶太人已喪失了大部分的金融權勢。歐洲殖民主義者的種族主義反過來對歐洲造成衝擊。傳統貴族階級涉足中產階級的資本活動——為擴張而擴張,為利潤而利潤,為權力而權力——他們原來的特殊階級利益也隨之喪失殆盡,階級結構陷於崩潰。那些喪失社會地位的人,無可避免地跟各階級被擠壓出來的「多餘」分子結合,也就是跟暴民合流——那是馬克思稱為流氓無產階級(Lumpenproletariat)的一群隨著中產階級的勝利而遭遺棄的人。當貴族和中產階級內失去社會地位的知識分子精英遇上了暴民,他們發現彼此原來有共通點,就是痛恨中產階級的虛偽和裝腔作勢。《極權主義的起源》其中一段最有力的話,就是對暴民與精英合流的敘述:

在痛苦的失望中,在對時代的一般經驗的陌生感中,人道主義和自由主義的代言人通常忽視的氛圍是,其中一切傳統價值與定則都化為烏有……從某種意義上說,使它更容易接受明顯荒誕的定則,而不易接受成為虔誠的陳腔濫調所表達的舊日真理,這恰恰是因為無法期待任何人認真地對待荒誕現象。粗俗而玩世不恭地拋棄體面的標準和已被接受的理論、坦率地承認最壞的標準,以及無視一切的態度,都很容易被誤認為勇氣或新的生活方式。……﹝那些〕按傳統方式仇恨資產階級、自願離開體面社會的人,看到的只是缺少虛偽和體面,而不是內容本身。

在這段描述中,鄂蘭確認了海德格那一類政治上幼稚的人所面對的誘惑,也就是所謂工業社會之前的簡樸、德意志民族的堅毅,和部族純淨品質等荒唐概念。

在鄂蘭對階級解體和對國家之恨的描述背後,高奏著「原該如此」的一道旋律,那就是十八世紀曾高唱入雲的、由憲政國家構成的所謂歐洲秩序。可是實際發生的恰好相反。暴民隨著失去社會地位的人加入而壯大,最終變成了「中產階級的地下世界」,也就是說造成了中產階級本身開始搖搖欲墜。在初期階段,暴民跟「民眾」區別開來;到了後來涵蓋更廣的階段,暴民就跟「群眾」融為一體了,這就是沒有階級意識的一群人。在十八世紀,「民眾」來自所有社會階層,但在革命時期,「民眾」則是著眼於政治行動的公民。這在根本上把他們和群眾區別開來;後者從來沒有因為共同利益或一個共享世界而整合成一種組織。

鄂蘭所講的國家衰敗的故事,跟她所講有關所有階級都失卻了共同利益和共享世界的故事交織在一起。當她寫〈什麼是存在哲學?〉一文時,她把這個故事的結果稱為「自我中心主義」(egoism);當她以歷史學家身分寫這個故事時,則把結果稱為「中產階級個人主義」(bourgeois individualism);後來做為政治理論家,她採用的術語是「與世界的疏離」(world alienation)。

鄂蘭的分析,從這種對國家之恨和階級解體的複雜形態,抑或所謂的「多餘」情態,進而討論到泛德意志民族主義(Pan-Germanism)和泛斯拉夫民族主義(Pan-Slavism)的極權主義意識形態根源,也就是帶有「部族民族主義」(tribal nationalism)的歐洲大陸帝國主義;導致它興起的力量, 就是多餘的資本和人口所促成的國家擴張。而從帝國主義轉化為極權主義的最後一步中,「群眾」 受到了從暴民中冒起的領袖(像希特勒)或從本身階級冒起的領袖(像海因里希.希姆萊〔Heinrich Himmler〕)所鼓動,在前所未有的形式之下陷入一種「多餘」情態。個人首先在自己的階級中變得孤立,然後隨著階級本身從內部解體,他們經歷「原子化」(atomized)的過程,變得「非人化」。在極權主義國家機器統馭一切並施行滅絕手段的過程中,「由庸俗人交織而成的群眾」成為了最有效率最無恥的政策執行者。「這種庸俗人就是在自己的階級裡各自孤立起來的中產階級分子,由中產階級本身的瓦解所產生的原子化個人。……這樣一個中產階級分子,處在他那個世界的廢墟中,最擔心的就是自己的安穩;只要稍為受到鼓動,就會甘於犧牲其他一切,包括信念、榮譽和尊嚴。」

對這樣的群眾來說,像種族主義一類的意識形態就可能變得深具說服力。鄂蘭一再強調,組成這種群眾的人缺乏了共同的社會和政治利益,所關心的只是自己的安穩。因此,那些沒有直接階級利益或實質效益內容的意識形態,就很容易對他們產生作用。「群眾反對『現實主義』(realism)、常識、以及『世界的表面真實』﹝埃德蒙.伯克(Edmund Burke)語〕,原因是它們的原子化,他們失去社會地位,隨之失去整個社群關係,而常識本來只有在它的範圍內才能產生意義。……或者面對混亂的發展和完全任意性的失落,或者服從於最嚴格的、異想天開的意識形態虛構的一致性,群眾可能永遠只會選擇後者,隨時以犧牲個人來做為代價―這並不因為他們愚蠢或邪惡,而是因為在普遍的災難中,這種逃避至少給予他們一種最低限度的自尊。」選擇一種意識形態的人可自認屬於一個勝利的族群,是優等民族的一員,或是一個無可避免的歷史過程中的先鋒。

一種種「多餘」情態接踵而來的這場大戲,還有最大的一種反諷意味,鄂蘭在這本書提及極權主義的部分才揭示出來;這是她在閱讀了一大堆有關集中營的資料後,於一九四八年寫就的部分。她指出,極權主義者自身也成了多餘:他們覺得自己不過是「自然之力」或「歷史巨輪」的工具; 他們在集中營裡充當執行命令的官員,也跟受害人一樣無生命、無靈魂可言:他們「是不可能再從心理學上來理解的人」。他們所維繫的那種制度本身也是多餘的,並沒有任何功利目的,對政策推行者的所有社會和政治目標也是有害無益;政策執行者跟他們所屠殺的人一樣,陷入了同一個「瘋狂而不真實」的羅網。「極權主義不是要對人實施專橫的統治,而是要建構一個令人也變得多餘的系統。」


鄂蘭從來沒有聲稱,那些像海德格一樣隨群眾起舞的知識分子可以免除在國家社會主義者革命中的責任。可是在《極權主義的起源》裡,她沒有認為歐洲思想傳統要為納粹主義負責。跟很多在德國大學接受教育的難民不一樣,她不認為極權主義是哲學發展偏差的邏輯結果,或是人文信念墮落的結果。在該書出版十年之後,她對極權主義在思想史上的分析,簡單地提出了一種翻案的看法:「歐洲的人文主義遠遠不能稱作納粹主義的根源,它只是遠遠沒有準備好對納粹主義或任何其他形式的極權主義作出應對,因此在理解和嘗試接受這種現象為事實時,我們不能倚賴人文主義的語言概念或它的傳統隱喻。……可是這種處境對所有形式的人文主義構成威脅:可能使它變得無關重要。」

這是經歷了戰後的歲月之後鄂蘭達成的結論;在那些日子裡,她恢復了跟雅斯培的關係,又嘗試尋求一種理解海德格的方法。在這兩個人的教誨下她成為了哲學家;但她拒絕再扮演哲學家的角色,轉而從歷史學家和政治理論家的角度立論。不過她回歸哲學的一條路正慢慢形成。幾乎再過了十年,鄂蘭才寫成《人的條件》,可是她在寫完了《極權主義的起源》之後即往這個方向轉身,她用一首短詩記錄了轉身的動作:

這些思想來到我身邊,
我在它們面前不再是陌生人。
我在它們當中成長,
像在犁過了的田裡。

相關文章
書籍介紹

本文摘錄自《愛這個世界:漢娜鄂蘭傳》,商周出版
*透過以上連結購書,《關鍵評論網》由此所得將全數捐贈兒福聯盟

作者:伊莉莎白.揚.布魯爾(Elisabeth Young- Bruehl,1946-2011)
譯者:江先聲

二十世紀最重要的政治思想家——漢娜鄂蘭
完整記錄鄂蘭其人其事、所思所想

從尋索極權主義的起源,探問人的條件,到點明邪惡的平庸,
鄂蘭的一生,見證了二十世紀政治思想史的發展。
因為愛這個世界,她將一生盡數奉獻給政治行動,也串起一部留給全人類的無價思想。

要理解鄂蘭的思想,就必須先理解她的一生。

漢娜鄂蘭,1906 年誕生於德國柏林的猶太女性,被譽為 20 世紀最偉大、最具原創性的思想家之一。早年跟隨存在主義哲學家海德格、雅斯培,後因納粹政府上台流亡至美國,先後在各大學院任教。1975 年逝於紐約。鄂蘭畢生著重對極權主義、政治實踐、公共空間等議題的思辨;嚴謹論證的背後,是她回應世界的態度——挑戰哲人棄世思想,而積極介入、參與這世界的愛。她是自由主義的看門人,亂世中的思考明燈,更是當代政治永遠的挑戰者;那雙無所畏懼的真理之眼,深深影響了一代人的思維理路。

本書1982年出版,作者詳實整理了鄂蘭的文學、哲學及生活背景狀況,並描述現實政治社會對鄂蘭一生的深刻影響。作者運用心理學及哲學知識、與鄂蘭友人的訪談,以及親身受教鄂蘭的經驗,深入闡述她思想成形的歷史基礎,幾次重大學術產出與觀念轉折,及其對理論界及社會的影響。做為西方世界最早、最權威的鄂蘭傳記,要認識鄂蘭生平、著作、主要概念及相關評價,本書必不可少。

愛這個世界
Photo Credit: 商周出版

責任編輯:潘柏翰
核稿編輯:翁世航

或許你會想看
更多『書摘』文章 更多『人文』文章 更多『精選書摘』文章
Loader